Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una
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Immanuel Kant
El
genio austero de Kant, para el cual el aplauso de la multitud debe avergonzar
tanto al filósofo como envanece al charlatán, sintió también alguna vez la
nostalgia de la popularidad.
Ya,
inmediatamente después de la aparición de la Crítica de
La
realidad superó, sin embargo, las previsiones del gran filósofo.
El
mismo Moisés Mendelssohn, tan admirado por Kant, había dejado de leer la
Crítica por imposibilidad de entenderla; el Profesor Schultz decía, en 1784,
que la oscuridad e incomprensibilidad de la obra es de tal naturaleza que, en
general, se la «mira como un libro sellado que nadie puede abrir», y que «para
la mayor parte del público sabio es tanto como si estuviese escrita en
jeroglíficos.»
Los
críticos callaban ante el temor de arriesgarse en un trabajo que suponía tantos
esfuerzos por la prolijidad del libro, por sus dimensiones y por la dificultad
de los pensamientos en él contenidos.
Se
le «honró, durante algún tiempo, con el silencio», dice con amargura su mismo
autor, y cuando, en 1782, apareció la primera crítica en el Göttinguer Anzeigen
von gelehrten Sachen, este juicio, que produjo gran impresión en el mundo culto
y pareció al mismo Hamann «fundamental, justo y decoroso», provocó en Kant la
indignación que el lector puede apreciar en la primera de las cartas insertas
en el apéndice de este volumen.
Todo
esto explica el hecho de que, desde poco después de la publicación de la
Crítica de
En
efecto, ya en una carta que dirigió a Marcos Herz, y que debe considerarse como
posterior al 11 de Mayo de 1781, hablaba de un plan que tenía en el pensamiento
«según el cual también podía adquirir popularidad
Si
constituyen o no los Prolegómenos la realización de este proyecto, es una
cuestión muy debatida.
La
dificultad del problema nace, principalmente, de la ambigüedad de las formas de
expresión del fundador del criticismo, cuyo espíritu vacilante y contradictorio
se revela hasta en los más pequeños detalles.
Por
una parte, nos encontramos con que Kant nos dice, al principio de este libro,
que «no se ha escrito para principiantes, sino para futuros maestros»; por
otra, nos advierte que, el método empleado en él, a diferencia del empleado en
la Crítica de
No
entra en nuestras intenciones conducir al lector al través del complicado
laberinto de la discusión, sostenida principalmente por Erdmann y por Arnoldt
acerca del origen de la obra cuya traducción ofrecemos al público español. El
mismo Vorländer, que ha tomado también parte en la controversia, la considera
de poca monta para el avance de los estudios filosóficos
Lo
único que podemos afirmar es que, la índole misma del libro y el efecto que
produjo en el público, más que la opinión de Arnoldt, parece confirmar
Si,
como opina Arnoldt, hubiese utilizado Kant, para redactar los Prolegómenos, el
plan de vulgarización que trazó poco después de aparecer la Crítica de
«La
queja fundada en la incomprensibilidad del sistema de Kant ha cambiado poco por
ahora», escribe Schultz en 1784 y aún añade: «parece que no se huye menos de
los Prolegómenos que de
Tal
es, en efecto, la dificultad de la interpretación del lenguaje kantiano, que no
hubiese yo tenido nunca el atrevimiento de publicar esta traducción, si no
hubiese creído poder contar con el auxilio de algunas circunstancias
favorables.
Es
la primera de estas circunstancias la de considerarme en posesión de un cierto
hábito de manejar los conceptos propios de la filosofía crítica, merced al
influjo recibido durante varios años por parte de algunos maestros españoles,
verdaderamente familiarizados con el pensamiento de Kant.
Es
otra de estas circunstancias la asistencia que en mi trabajo me ha prestado,
con un desinterés que sólo puede encontrarse en los medios de superior cultura,
mi inteligente y noble amigo, el doctor Otto Buck, de la Universidad de
Marburgo.
Para
la estimación del valor que esta traducción de los Prolegómenos pueda tener, la
cooperación del Dr. Buck debe contarse como un factor decisivo.
Otto
Buck, uno de los discípulos predilectos del Profesor Cohen, es hoy una de las
personas que conocen mejor en
La
cooperación del Dr. Buck no se ha reducido a una ligera revisión de mi
manuscrito, sino que ha consistido en un análisis concienzudo de cada uno de
los párrafos, atento siempre a conservar con la más estricta fidelidad, el
pensamiento del autor, aún en aquellos pasajes en que, yo creía lícitas ciertas
libertades en obsequio a la pureza de la forma castellana.
Si,
con esto, al lector superficial, es posible que le parezcan harto violentas
algunas formas de expresión empleadas en esta obra, es indudable que, en
cambio, habrá de conseguirse una ventaja esencial en provecho del que tome en
sus manos este libro con un fin de investigación y de estudio. Aparte de que,
en una traducción de esta índole, más que en otra alguna, debe el traductor ser
un esclavo del texto original, sin que le sea permitida la arrogancia de
pretender embellecimientos de un escrito que tiene ya, en la profundidad de la
reflexión, la mayor de las bellezas.
No
pretendo, con esto, poner, las faltas que en mi trabajo haya podido cometer, al
amparo de la autoridad ajena.
Lejos
de eso, espero que, tanto mis maestros como los jóvenes filósofos neokantianos
españoles, habrán de poner algún cuidado en la corrección de los errores en que
yo haya podido incurrir y, si el favor del público hiciese necesaria una
segunda edición de este libro, conseguida desde un principio, como creo, la
exactitud en lo fundamental y, más tarde, la rectificación de las faltas
posibles de detalle, los mismos filósofos kantianos españoles podrían contar
con un texto capaz de suplir el estudio, siempre difícil, del original alemán
o, por lo menos, de servir como clave segura de interpretación de una obra que
tanta influencia ha ejercido en la creciente expansión del criticismo desde
1784, y que está reputada como uno de los mejores medios de introducción en la
filosofía crítica
Pero
el interés científico del estudio de las obras de Kant, no es exclusivo de
aquellos pensadores que comulgan en los mismos principios de este gran maestro.
Si
el laudable interés por las cuestiones filosóficas que manifiesta una parte
selecta de nuestra juventud es algo más que una inclinación pasajera, es de
presumir que, además de las tendencias hasta hoy iniciadas, se inicien y
desarrollen otras nuevas y que, al lado de los que ponen condicionalmente en
entredicho los textos de Metafísica, hasta tanto que recaiga un fallo
definitivo acerca de la posibilidad de esta ciencia arrogante, aparezcan otros
que den el fallo por pronunciado y que, tal vez más influidos por los hábitos
que engendran las prácticas científicas, no sientan esas exigencias de
totalidad, en el proceso de lo condicionado a sus condiciones, que sólo puede
ver satisfechas la razón en el conocimiento de las cosas en sí mismas, ni
experimenten la necesidad de esa policía dialéctica a cuya falta atribuye Kant
el origen del escepticismo.
Es
indudable que, a espíritus así orientados, ni se les puede pedir ni aconsejar
que consuman su existencia en el estudio de un sistema filosófico que si, como
todos los grandes sistemas, brilla más por la crítica que por la construcción,
no establece una clara línea divisoria entre la parte negativa y la
constructiva, y agota las fuerzas más vigorosas de la inteligencia en el descubrimiento
de eternas contradicciones.
Pero,
para estos mismos espíritus nuevos, que de la juventud esperan la ciencia y la
filosofía en España, no pueden quedar las doctrinas del gran filósofo alemán
como encerradas en el misterio de una enseñanza esotérica, en un recinto vedado
a las miradas de los profanos, ni puede carecer de interés la ascensión a las
grandes cumbres del pensamiento por los mismos senderos de la filosofía
crítica, si bien, al terminar la ascensión, puedan descubrir horizontes muy
distintos de los que creyó divisar el maestro.
Tal
vez ellos sean los mejor dispuestos para esclarecer multitud de problemas,
tales como los relativos a los juicios sintético a priori, a los conceptos de
límite y limitación, etc., que, si han sido profundamente planteados por el
gran filósofo, no han alcanzado en su estudio, y quizá tampoco en estudio
alguno posterior, esa admirable precisión y seguridad que todo lector puede
apreciar en los pasajes que tratan de la exposición de las antinomias de la
razón pura.
Muchos
pasos se han dado, sin embargo, ya en este camino de perfeccionamiento, y buena
prueba de ello es el admirable estudio que, para epílogo de esta obra, ha
tenido la bondad de escribir el Profesor Cassirer, de la Universidad de Berlín,
uno de los más jóvenes y más ilustres representantes del neokantismo en
Si,
atraído por los sugestivos pensamientos que el profesor berlinés expone en su
epílogo, quisiera alguien estudiar más ampliamente las doctrinas de este
filósofo, puede encontrar una amplia exposición de ellas en la obra del mismo
autor titulada: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit.
En
todo caso es de suponer que, los lectores de este libro, habrán de tomar alguna
parte en el profundo reconocimiento que yo siento hacia el ilustre maestro que
ha añadido con su estudio un nuevo interés a esta obra y ha ofrecido con ello
un testimonio manifiesto de la favorable acogida que, los hombres de ciencia
extranjeros, dispensan a nuestros esfuerzos por la elevación de la cultura
propia, aunque estos esfuerzos sean de índole tan modesta como el mío.
Toledo
6 Diciembre 1911.
Julián
Besteiro
Estos
Prolegómenos no son para uso de principiantes, sino para futuros maestros y,
aun a éstos, no les deben servir para la exposición de una ciencia
preexistente, sino, ante todo, para la invención de la ciencia misma.
Hay
sabios, para los cuales la historia de la filosofía (tanto la vieja como la
nueva) es su filosofía misma; para ellos no se han escrito estos Prolegómenos.
Necesitan esperar hasta que hayan terminado su tarea los que se esfuerzan por
coger agua de la fuente misma de la razón y, entonces, les llega su turno y dan
al mundo noticia de lo sucedido. En cambio, según su opinión, nada puede
decirse que no haya sido ya dicho en otro tiempo, y esto puede, en efecto,
valer como una infalible predicción para todo lo porvenir; porque, como el
entendimiento humano, durante muchos siglos, ha fantaseado de muchos modos
sobre infinitos objetos, no es difícil que, para cada cosa nueva, se pueda
encontrar alguna otra vieja que tenga con ella alguna semejanza.
Mi
intención es convencer a todos los que encuentran de algún valor ocuparse en el
estudio de la metafísica, de que es absolutamente necesario, antes de emprender
su trabajo, que consideren como no sucedido todo lo que ha pasado hasta aquí,
y, ante todo, se formulen esta pregunta: ¿es posible algo semejante a la
metafísica?
Si
es una ciencia, ¿por qué no puede ser objeto, como las otras ciencias, de una
aprobación permanente? Si no es ciencia, ¿por qué hace incesantes alardes de
tal y detiene al entendimiento humano con esperanzas, si nunca extintas, jamás
satisfechas? Sea su ser o su no ser lo que se pueda demostrar, es preciso
llegar a una conclusión segura acerca de la naturaleza de esta ciencia
arrogante; porque, con respecto a ella, es imposible que permanezcamos más
largo tiempo en la misma situación. Parece casi digno de risa que, mientras
todas las ciencias progresan incesantemente, la que se tiene por la sabiduría misma,
cuyo oráculo todos los hombres consultan, dé vueltas siempre en la misma
dirección, sin poder avanzar un paso. Así, sus partidarios han perdido mucho, y
no se ve que, los que se sienten bastante fuertes para brillar en otras
ciencias, quieran arriesgar su gloria en ésta, donde cualquiera que, por lo
demás, es ignorante en todas las otras cosas, se atribuye un juicio decisivo,
porque, de hecho, en este campo no hay aún peso ni medida algunos para
distinguir la profundidad de la charlatanería superficial.
Pero,
precisamente, no es algo insólito que, después de mucho estudiar una ciencia,
cuando se piensa con admiración lo mucho que se ha avanzado en ella, se le
ocurra a alguien preguntar si tal ciencia es posible, y, en general, cómo es
posible. Pues la razón humana es tan constructiva que, con frecuencia, después
de acabada la torre, la ha derribado de nuevo para ver si el cimiento mismo
está bien fabricado. Nunca es demasiado tarde para hacerse racional y sabio;
sin embargo, es tanto más difícil poner el conocimiento en camino cuanto más
tarde éste llega.
Preguntar
si una ciencia es posible, supone que se ha dudado de su realidad. Pero tal
duda ofende a todos aquellos cuyo patrimonio consiste sólo, tal vez, en esta
joya aparente; y de ahí que siempre, el que manifiesta esta duda, pueda esperar
sólo resistencia en todas partes. Los unos, orgullosos de su vieja propiedad, y
precisamente por vieja considerada como legítima, con sus compendios de
metafísica en la mano, le mirarán con desprecio; otros, que no ven en parte
alguna más que lo idéntico a lo que ya antes han visto en otra parte, no le
entenderán, y todo permanecerá durante algún tiempo como si no hubiese ocurrido
lo que hace temer o esperar un próximo cambio.
Empero,
me atrevo a predicar que el lector de estos Prolegómenos, si piensa por sí
mismo, no sólo dudará de su ciencia hasta aquí existente, sino que, en lo
sucesivo, quedará perfectamente convencido de que nada semejante puede existir
sin que sean cumplidas las exigencias aquí formuladas, sobre las cuales
descansa su posibilidad, y de que, allí donde nunca se han cumplido, no puede
existir metafísica alguna. Porque su demanda no puede nunca faltar, pues el
interés de la razón humana, en general, está con ella continuamente enlazado,
tendrá que confesar que, necesariamente, ha de producirse en ella una total
reforma, o más bien un nuevo nacimiento, según un plan completamente
desconocido hasta ahora, aunque se oponga a ello, como quiera que sea, algún
tiempo.
Desde
los ensayos de Locke y de Leibniz, o, más bien, desde el nacimiento de la
metafísica, hasta donde llega su historia, no ha sucedido ningún acontecimiento
que, en relación con la suerte de esta ciencia, haya podido ser más decisivo
que el ataque que le dirigió David Hume. No hizo luz alguna en esta forma del
conocimiento, pero hizo saltar una chispa con la cual, si hubiese encontrado
una yesca a propósito, hubiese podido muy bien encender un fuego cuyas brasas,
sin duda, se habrían conservado y acrecentado.
Hume
partía de una concepción particular, pero sólida, de la metafísica, a saber: la
de la conexión de la causa y el efecto (por consiguiente, también la de la
relación entre la fuerza y la acción, etc.), e invitaba a la razón, que
pretendía haberla engendrado en su seno, a declararle con qué derecho cree que
pueda existir algo de tal naturaleza que, una vez supuesto, haga necesario
suponer otra cosa; pues esto es lo sobreentendido en la noción de causa. Prueba
Hume, de un modo irrefutable, que es completamente imposible para la razón
pensar, a priori y con nociones puras, una conexión, puesto que esto supone
necesidad; pues no es, en modo alguno, concebible que, porque algo exista, deba
alguna cosa existir también necesariamente, ni tampoco cómo la noción de un enlace
puede producirse a priori. De aquí concluye que la razón se engaña
completamente en ese concepto, que aunque le tiene falsamente por su propio
hijo, no es otra cosa que un bastardo de la fantasía, la cual, fecundada por la
experiencia, ha comprendido tales representaciones bajo las leyes de la
asociación y ha sustituido una necesidad subjetiva, esto es, una costumbre que
de ahí nace, por una necesidad objetiva que nace del conocimiento. De aquí
concluye que la razón no tiene capacidad alguna para concebir tal relación y
para concebirla sólo en general, porque sus pretendidos conocimientos,
subsistentes a priori, no serían otra cosa que experiencias comunes falsamente
impresas; lo cual es tanto como decir: no hay metafísica alguna ni puede
tampoco haberla
Más,
por precipitadas e injustas que sus conclusiones fueran, estaban, al menos,
fundadas en la investigación, y esa investigación era bien digna de que se
hubieran reunido las buenas cabezas de su tiempo para resolver el tema en el
sentido que él expuso, más felizmente, si es posible, de lo cual hubiese podido
brotar pronto una reforma total de la ciencia.
Sólo
que, la suerte, siempre desfavorable, de la metafísica, quiso que Hume no fuera
entendido por nadie. No se puede considerar, sin sentir cierta pena, cuan
plenamente sus adversarios Reid, Oswald, Beattie y, por último, también
Priestley, dejaron a un lado el punto fundamental de su trabajo y, mientras
suponían concedido lo que él precisamente dudaba, y ponían, por el contrario,
en duda, con vehemencia, y muchas veces con gran inmodestia, aquello de lo cual
jamás se le había ocurrido dudar, desatendieron su advertencia para el
perfeccionamiento, de tal modo, que todo permaneció en el antiguo estado como
si nada hubiese ocurrido. La cuestión no era si la noción de causa es justa,
útil e indispensable en relación a todo el conocimiento natural, pues esto
jamás se le había ocurrido dudarlo a Hume, sino si ha sido concebida por la
razón a priori y, en cierto modo, como una verdad interior independiente de
toda experiencia, y, de aquí, tiene también una aplicación más extensa no
limitada solamente a los objetos de la experiencia; sobre esto esperaba Hume
una explicación. Se trataba del origen de la noción, no del carácter
indispensable de la misma en el uso; si aquél hubiera sido reconocido, se
hubiera resuelto por sí misma la cuestión de las condiciones de su uso y de las
esferas en las cuales puede ser válido.
Los
adversarios del célebre escritor, para realizar su trabajo, hubieran debido
penetrar muy profundamente en la naturaleza de la razón en cuanto tiene
simplemente por objetos pensamientos puros; pero esto era para ellos molesto.
De ahí que inventaran un medio más cómodo para presumir sin fundamento alguno,
a saber: la apelación al sentido común humano. En efecto, es un gran don de los
cielos poseer un entendimiento humano recto (o, como se ha dicho recientemente,
simple). Pero la prueba debe consistir en hechos, en reflexiones y
razonamientos sobre lo que se dice y piensa, no en aquello a lo cual, cuando no
se sabe alegar nada inteligente para su justificación, se apela como a un
oráculo. Apelar al sentido común humano, precisamente cuando el conocimiento y
la ciencia descienden al abismo, y no antes, es una de las más sutiles
invenciones de los nuevos tiempos, en los cuáles, el insustancial charlatán
compite confiadamente con las más profundas cabezas y puede mantenerse en
contra de ellas. Pero, en tanto que contemos con un pequeño resto de
inteligencia, nos guardaremos bien de echar mano de este auxilio. Y, mirada a
la luz, esta aplicación no es otra cosa que un recurso al juicio de la
multitud; una ovación alcanzada por esto enrojece al filósofo, mientras el
ingenio popular triunfa y se envanece. Pero yo debía pensar que Hume podía presumir
de un entendimiento sano, tanto como Beattie, y, además, de lo que éste
ciertamente no poseía, a saber: de una razón crítica, la cual contiene al
sentido común, a fin de que no se extravíe en especulaciones demasiado
elevadas, o, si se trata simplemente de esto, de que no se incline a no decidir
nada, porque no encuentra justificación de sus principios, pues solamente así
se conservará como un entendimiento sano. El escoplo y el martillo pueden
servir muy bien para trabajar un trozo de madera de construcción; pero para
grabar se necesita un buril. Así, son también utilizables el sano entendimiento
y el especulativo, pero cada uno a su modo: aquél, si se trata de juicios, que
encuentran su inmediata aplicación en la experiencia, y éste, donde se debe juzgar
en general acerca de nociones puras, por ejemplo, en la metafísica, donde el
que, frecuentemente, per antiphrasin, se llama a sí mismo entendimiento sano,
no tiene que dar dictamen alguno.
Confieso
con franqueza que la indicación de David Hume fue sencillamente la que, muchos
años antes, interrumpió mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones
en el campo de la filosofía especulativa una dirección completamente distinta.
Estaba yo muy lejos de prestarle oídos en relación con sus conclusiones, las
cuales se deducían sencillamente porque no se representó su tema en su
totalidad, sino que se fijó solamente en una parte del mismo, la cual, sin
tener en consideración el todo, ninguna información puede ofrecer. Si se
empieza por un pensamiento fundado, aunque no desarrollado, el cual nos pone en
relación con otros, se puede esperar llegar más allá por medio de la reflexión
continuada, como le ocurrió al perspicaz escritor, al cual hay que agradecer la
primera chispa de esta luz.
Yo
inquirí, pues, primeramente, si la objeción de Hume no puede presentarse en
general, y pronto encontré: que la noción del enlace de causa y efecto, no es,
ni con mucho, la única por medio de la cual el entendimiento concibe a priori
los enlaces de las cosas, sino que la metafísica toda consiste en eso. Traté de
asegurarme de su número, y por haber logrado esto según mi deseo, o saber, por
un principio único llegué a la deducción de que, estas nociones, de las cuales
estaba yo ahora seguro, no se derivaban de la experiencia, como Hume había
recelado, sino que brotan de la razón pura. Esta deducción, que parecía
imposible a mi sagaz antecesor, la cual a nadie fuera de él se le hubiera
ocurrido, aunque todos se hayan servido confiadamente de la noción sin
preguntar sobre qué fundaba su validez objetiva, esta deducción, digo yo, era
la más difícil que jamás pudo ser emprendida por la metafísica; y lo peor era
que toda la metafísica, existente dondequiera, no podía prestarme para esto el
menor auxilio, porque aquella deducción debe, ante todo, decidir la posibilidad
de una metafísica. Por no haber limitado el problema de Hume sólo a su caso, y
por haber logrado extenderle a toda la capacidad de la razón pura, pude yo
progresar más seguramente, aunque siempre con lentitud, para determinar al fin,
completamente y según principios generales, la esfera total de la razón pura en
sus límites, así como en su contenido, lo cual era lo que necesitaba la
metafísica para desarrollar un sistema según un plan seguro.
Pero
temo que, al desarrollo del problema de Hume, en su mayor extensión (es decir,
a la Crítica de la razón pura), le puede suceder lo que le sucedió al problema
mismo cuando fue expuesto. Se le juzgará mal por no entenderle; no se le
entenderá, por hojear, sí, el libro, pero no meditar con gusto sobre él, y no
se querrá tomar esta molestia, porque la obra es seca, oscura, contradice todas
las habituales nociones y, además, es prolija. Ahora bien: yo confieso cuan
inesperado es para mí oír quejarse de un filósofo por falta de popularidad,
amenidad y comodidad, cuando se trata de la existencia del mismo alabado
conocimiento, indispensable para la humanidad, el cual no puede ser tratado de
otro modo que según las más estrictas reglas de una exactitud escolar, después
de lo cual es cierto que, con el tiempo, se sigue la popularidad, pero jamás se
puede hacer de ella el principio. Solamente es justa la queja que se refiere a
cierta oscuridad que brota de la prolijidad del plan, por lo cual no se puede
abarcar bien con la vista el punto capital, que importa mucho a la
investigación; y esto lo remediaré yo con los presentes Prolegómenos.
La
obra, que explica la pura facultad racional en su contenido y en sus límites,
se constituye siempre, además, como la base a la cual se refieren, sólo como
preliminares, estos Prolegómenos, pues aquella crítica debe, como ciencia,
mantenerse sistemática y completa hasta en sus más pequeñas partes, antes que
se piense en hacer aparecer la metafísica o en concebir sobre ella una
esperanza lejana.
Se
está desde hace tiempo acostumbrado a ver nuevamente engalanados los viejos y
gastados conocimientos, cuando se les separa de sus precedentes enlaces,
adaptándoles una vestidura sistemática según el propio corte deseado, pero bajo
un nuevo título; y, de antemano, no esperarán otra cosa de aquella crítica la
mayor parte de los lectores. Solamente estos Prolegómenos le inclinarán a
comprender que se trata de una nueva ciencia, en la cual a nadie se le había
ocurrido pensar antes, cuya misma mera idea era desconocida, y para la cual
nada podía ser útil sino la simple indicación que podía ofrecer la duda de
Hume, el cual, igualmente, no adivinó la ciencia formal, también posible, sino
que, para poner en seguridad su nave, la hizo fondear en la costa (del
escepticismo) donde podía estacionarse y pudrirse, en vez de lo cual a mí me
importa darle un piloto que, provisto de los seguros principios del arte del
timonel, los cuales están sacados del conocimiento del globo, con un mapa
completo del mar y un compás, pueda dirigir seguramente el barco adonde le
parezca bien.
Para
una ciencia nueva, que está completamente aislada y es única en su género,
proceder con el prejuicio de que se le pueda juzgar con ayuda de sus
pretendidos conocimientos, ya antes adquiridos, aunque éstos sean precisamente
aquellos cuya realidad debe ser, de antemano, por completo puesta en duda, no
produce otro resultado que el creer ver por todas partes lo que le era a uno ya
antes conocido, porque quizás suenen las experiencias de un modo semejante;
solamente que le debe parecer a uno todo extraordinariamente desfigurado,
absurdo y como una jerga, porque no se toma por base el pensamiento del autor,
sino siempre solamente su propia manera de pensar, convertida en naturaleza
tras larga costumbre. Pero, en tanto que está fundada en la ciencia misma y no
en la exposición, la prolijidad de la obra, la inevitable sequedad y la
minuciosidad escolástica, son cualidades que pueden, ciertamente, ser muy
ventajosas a la cosa misma, pero, para el libro mismo, se hacen completamente
desaprovechables.
No
es dable a cualquiera escribir tan sutilmente, y, al mismo tiempo, sin embargo,
de modo tan atractivo como a David Hume, o tan fundamentalmente y, por eso, de
un modo tan elegante como a Moisés Mendelssohn. Sólo hubiese podido dar
popularidad a mi exposición (cosa que me halagaba), si únicamente me hubiese
importado trazar un plan y encarecer a otro su desarrollo, y no hubiese yo
llevado en el corazón el deseo del bien de la ciencia en la cual me hube
ocupado durante tanto tiempo; pues, por lo demás, se necesita mucha
perseverancia, y aun no poca abnegación, para posponer el atractivo de una
pronta aceptación favorable a la perspectiva de una aprobación tardía, aunque
más duradera.
Hacer
planes es muchas veces una exuberante y jactanciosa ocupación del espíritu, por
la cual se da uno a sí mismo una apariencia de genio creador, mientras se
postula lo que no se puede hacer efectivo, se censura lo que no se puede hacer
mejor y se propone aquello mismo que no se sabe dónde se puede encontrar,
aunque sólo para un buen plan de una crítica general de la razón sería
necesario ya algo más, que se puede adivinar, si no ha de ser éste, como de
costumbre, una mera declamación de devotos deseos. Pero la razón pura es una
esfera tan aislada y, en sí misma, tan enlazada por todas partes, que no se
puede poner la mano en ninguna de ellas sin tocar todas las demás, y nada se
puede efectuar sin haber determinado previamente la posición de cada una y su
influjo sobre las otras; pues no habiendo nada fuera de ella misma que pueda
corregir interiormente nuestro juicio, la validez y utilidad de cada parte
dependen de la relación en que está en la razón con respecto a las otras, y
porque, como en la estructura de un cuerpo organizado, el fin de cada miembro
puede solamente ser deducido de la noción completa del todo. De aquí que se
pueda decir, de una crítica tal, que nunca puede ser segura si no está
completamente acabada hasta en los más pequeños elementos de la crítica de la
razón pura, y que, de la esfera de esta facultad, se debe determinar o decidir
todo o nada.
Pero
aunque pueda ser ininteligible, incierto e inútil el sencillo plan que preceda
a la crítica de la razón pura, por el contrario, es muy útil si
Cabe,
pues, un tal plan después de acabada la obra, la cual ahora puede ser expuesta
según el método analítico, mientras que la obra misma debió ser redactada
absolutamente según el método sintético, a fin de poner ante los ojos la
ciencia con todas sus articulaciones, como el organismo de una completa y
especial facultad de conocer en sus relaciones naturales. El que encuentre
nuevamente oscuro este plan que yo pongo ante toda metafísica del porvenir,
como prolegómeno, debe pensar que no es precisamente necesario que todos
estudien metafísica, que hay muchos talentos, los cuales logran completamente
su objeto en ciencias fundamentales y muy profundas que se aproximan más a la
intuición, pero que no pueden lograrlo en investigaciones acerca de conceptos puramente
abstractos, y que, en tal caso, sus dotes espirituales deben ser empleadas en
otro objeto; pero debe también pensar que, el que trata de juzgar la metafísica
y, aún más de escribirla, debe satisfacer completamente los postulados que aquí
han sido establecidos, ya pueda suceder de modo que acepte una solución o que
la refute fundamentalmente y la sustituya por otra (pues rechazarla no puede),
y que, al fin, la tan ponderada oscuridad (una máscara habitual de su
indolencia y miopía) también puede tener su utilidad; porque todos los que, con
respecto a las otras ciencias, guardan un prudente silencio, hablan
magistralmente de las cuestiones de la metafísica y deciden osadamente porque
su ignorancia no contrasta aquí distintamente con la ciencia de otro, sino con
los principios críticos, de los cuales se pueden también gloriar.
Ignavum,
fucos, pecus a paersephius arcent.
Virgilio,
Geórgicas.
Acerca de la característica de todo conocimiento
metafísico
1.-De
las fuentes de la Metafísica.
Si
se quiere uno representar un conocimiento como ciencia, debe, ante todo, poder
determinar exactamente lo diferenciado, lo que en ella no es común a alguna
otra y constituye su peculiaridad; de lo contrario, los límites de todas las
ciencias se entremezclan, y ninguna puede ser tratada fundamentalmente según su
naturaleza.
Esta
particularidad puede, pues, depender de la diferencia de los objetos, o de las
fuentes del conocimiento, o del modo de conocer, o de algo, o del todo de estas
partes juntamente; a eso se refiere, ante todo, la idea de la ciencia posible y
de su territorio.
Principalmente,
por lo que a las fuentes de un conocimiento metafísico se refiere, está ya
implícito en su concepto que no pueden ser empíricas. Los principios de éstas
(a los cuales corresponden, no solamente sus axiomas, sino también sus
conceptos fundamentales) jamás deben ser tomados de la experiencia, pues deben
ser conocimientos, no físicos, sino metafísicos; esto es, de más allá de
En
eso no se diferenciará, pues, de la pura matemática; se deberá, pues, llamar
conocimiento filosófico puro; con respecto al significado de esta expresión, me
remito a la Crítica de la razón pura, (pág. 712 y sig.), donde ha sido clara y
suficientemente expuesta la diferencia entre estos dos modos de usar
2-Del
modo de reconocer que puede solamente llamarse metafísica
a)
De la diferencia entre juicios sintéticos y analíticos en general.
El
conocimiento metafísico debe solamente contener juicios a priori, como exige la
naturaleza de sus fuentes. Pero, entre los juicios, cualquiera que sea su
origen o la forma lógica que adopten, hay, sin embargo, una diferencia según su
contenido, gracias al cual, o son simplemente explicativos y con respecto al
contenido nada añaden, o son amplificativos y aumentan el conocimiento dado;
los primeros podrán llamarse juicios analíticos; los segundos, juicios
sintéticos.
Los
juicios analíticos no dicen en el predicado otra cosa que lo que en la noción
del sujeto era ya verdaderamente pensado, aunque no tan claro y con igual
conciencia. Si yo digo: todos los cuerpos son extensos, no he ampliado
absolutamente nada mi concepto de cuerpo, sino que lo he resuelto, porque la
extensión de aquel concepto estaba ya antes del juicio realmente pensada,
aunque no declarada expresamente; el juicio es, pues, analítico. Por el
contrario, la frase: algunos cuerpos son pesados, contiene algo en el predicado
que no estaba realmente pensado en el concepto general de cuerpo; aumenta,
pues, mi conocimiento, porque añade algo a mi concepto y debe llamarse, por
esto, un juicio sintético.
b)
El principio común de todos los juicios analíticos es el principio de
contradicción.
Todos
los juicios analíticos se basan completamente en el principio de contradicción,
y son, por naturaleza, conocimientos a priori, sean o no sean empíricos los
conceptos que le sirvan de materia. Pues, porque el predicado de un juicio
analítico afirmativo ya estaba pensado previamente en el concepto del sujeto,
es por lo que no puede ser negado de él sin contradicción: igualmente será su
contrario necesariamente negado del sujeto en un juicio analítico, pero
negativo, y también según el principio de contradicción. Así ocurre, sencillamente,
con las frases: todo cuerpo es extenso y ningún cuerpo es inextenso (simple).
Por
esto mismo son también las frases analíticas juicios a priori, aunque sus
conceptos sean empíricos, por ejemplo: el oro es un metal amarillo; pues, para
haber esto, no necesito experiencia alguna más amplia, exterior a mi concepto
de oro, el cual supone que este cuerpo sea amarillo y metal; pues en esto
consiste mi concepto, y no necesito hacer otra cosa que analizarlo sin buscar
cosa alguna fuera del mismo.
c)
Los juicios sintéticos necesitan de otro principio que el de contradicción.
Hay
juicios sintéticos a posteriori, cuyo origen es empírico; pero los hay también
que son ciertamente a priori y que brotan del puro entendimiento y de
1º)
Los juicios de la experiencia son siempre sintéticos. Sería absurdo fundar en
la experiencia un juicio analítico, puesto que no me es lícito salir de mis
conceptos para formar el juicio, y, por tanto, para esto no tengo necesidad de
ningún testimonio de
2º)
Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Esta proposición parece haber
escapado, hasta ahora, a todas las observaciones de los analizadores de la
razón humana, y ser aún precisamente opuesta a todas sus suposiciones, aunque
sea inequívocamente cierta y muy importante para después. Pues por haber
encontrado que las conclusiones de los matemáticos todas siguen el principio de
contradicción, en lo cual se equivocaron mucho, ya que una proposición
sintética puede, ciertamente, ser reconocida según el principio de
contradicción, pero solamente en tanto que se supone otra proposición sintética
de la cual puede derivarse, pero nunca en sí misma.
Ante
todo, debe notarse que las proposiciones matemáticas propiamente dichas son
siempre juicios a priori y no empíricos, porque traen consigo necesidad, la
cual no puede ser tomada de
Se
debió, primeramente, pensar que la proposición 7 + 5 = 12 es una proposición
puramente analítica, la cual se deriva del concepto de una suma de 7 y 5, según
el principio de contradicción. Sólo si se la considera más de cerca, se
encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no contiene nada más que la
reunión de los dos números en uno sólo, por lo cual no se piensa, en modo
alguno, cuál es el número particular que reúne los dos. El concepto de 12 no
es, en modo alguno, pensado sencillamente porque yo piense la reunión de 7 y 5,
y, por largo tiempo que analice el concepto de una suma posible, no encontraré
en ella el concepto 12. Se debe pasar más allá de este concepto, tomando por
ayuda la intuición que corresponde a uno de los dos; por ejemplo, los cinco
dedos, o (como Segner en su Aritmética) cinco puntos y así sucesivamente, tomando por ayuda y añadiendo las unidades
del número cinco dado en la intuición al concepto de siete. Se amplía, pues,
verdaderamente su concepto por esta proposición 7 + 5 = 12, y se añade al
primer concepto uno nuevo, el cual, en modo alguno, estaba concebido en aquél;
esto es, la proposición aritmética es siempre sintética, lo cual se apreciará
más claramente si se toman números algo mayores; de donde resulta manifiesto que,
por muchas vueltas que demos a nuestro concepto, sin valernos de la intuición,
mediante la pura descomposición de nuestro concepto, jamás podremos encontrar
la suma.
Del
mismo modo, no es analítico axioma alguno de
Algunos
otros axiomas que suponen los geómetras, son, ciertamente, analíticos y están
fundados en el principio de contradicción; pero sirven solamente como
proposiciones idénticas, de cadena del método, y no como principios; por
ejemplo: a = a, el todo es igual a sí mismo, o (a + b) > a; esto es, el todo
es mayor que
Lo
esencial y característico del puro conocimiento matemático con respecto a todos
los otros conocimientos a priori, es que, en absoluto, no debe proceder de los
conceptos, sino siempre mediante la construcción de éstos. Pues dado que, en
sus proposiciones, ésta debe pasar sobre la noción hasta lo que contiene la
intuición correspondiente a ella, no pueden ni deben jamás sus proposiciones
brotar de la descomposición del concepto, esto es, nacer analíticamente, y de
ahí que sean todas sintéticas.
No
puedo menos de notar el perjuicio que ha acarreado a la filosofía el olvido de
esta observación que, por lo demás, parece ligera e insignificante. Como Hume
sintiera una digna vocación filosófica a tender su mirada sobre todo el campo
del puro conocimiento a priori, en el cual el entendimiento humano presume de
tan grandes posesiones, seccionó inconsideradamente toda una región, y, en
verdad, precisamente la más importante de él, a saber, la matemática pura, en
la presunción de que, su naturaleza y, por decirlo así, su constitución, se
fundan en un principio completamente distinto, a saber, solamente en el
principio de contradicción, y aunque no haya hecho la división de las
proposiciones tan formalmente y de un modo tan general o nominativo como yo lo
he hecho aquí, es justamente como si hubiera dicho: la matemática pura contiene
meras proposiciones analíticas; pero la metafísica contiene proposiciones
sintéticas a priori. Ahora bien, en esto se engañaba por completo, y ese error
tuvo, decididamente, fatales consecuencias para su concepción total. Pues si no
le hubiese sucedido esto, hubiera ampliado su pregunta acerca del origen de
nuestros juicios sintéticos más allá de su concepto metafísico de causalidad, y
la hubiese extendido también a la posibilidad de la matemática a priori, pues a
ésta la debió igualmente considerar como sintética. Pero entonces no hubiese
podido, en modo alguno, fundar sus proposiciones metafísicas en la mera
experiencia, porque, de lo contrario, hubiese tenido que someter igualmente a
la experiencia los axiomas de la pura matemática, para hacer lo cual era
demasiado perspicaz. La buena compañía en la cual hubiese llegado entonces a
estar la metafísica, la hubiese asegurado contra el peligro de una despreciativa
ofensa, puesto que los golpes que fueran destinados a la última hubiesen debido
alcanzar a la primera; lo cual, sin embargo, no era su opinión ni podía serlo;
y así se habría sumido el perspicaz escritor en profundas meditaciones, las
cuales hubieran podido llegar a ser parecidas a las que ahora acabamos de
hacer, pero que hubieran ganado infinitamente por su inimitablemente hermosa
expresión.
3º)
Los juicios metafísicos propiamente dichos son en su totalidad, sintéticos. Se
debe distinguir los juicios correspondientes a la metafísica, de los juicios
metafísicos propiamente dichos. Entre aquéllos hay muchos analíticos, pero
constituyen sólo el medio para los juicios metafísicos, a los cuales se adapta
completamente el fin de esta ciencia, y que son todos sintéticos. Pues si los
conceptos pertenecen a la metafísica, por ejemplo, el concepto de sustancia,
así también pertenecen necesariamente a la metafísica los juicios que brotan de
la mera descomposición de los mismos, por ejemplo, sustancia es aquello que
existe solamente como sujeto, etc., y por medio de varios juicios analíticos
semejantes tratamos de acercarnos a la definición del concepto. Pero, porque el
análisis de un puro concepto del entendimiento (tal como se encuentra en la
metafísica), no procede de otro modo que la descomposición de cualquier otro, y
también un concepto empírico que no pertenece a la metafísica (por ejemplo: el
aire es un fluido elástico, cuya elasticidad no puede ser destruida por ningún
grado de frío conocido), el concepto es, pues, en efecto, propiamente
metafísico, pero no lo es el juicio; pues esta ciencia tiene algo especial y
característico en la formación de sus conocimientos a priori, lo cual debe ser
distinguido de lo que tiene en común con todos los otros conocimientos del
entendimiento; así, v. gr., la proposición: todo lo que en la cosa es sustancia
es permanente, es una proposición sintética y propiamente metafísica.
Si,
primeramente, se han reunido, según ciertos principios, los conceptos a priori,
los cuales constituyen la materia y los medios de construcción de la
metafísica, la descomposición de estos conceptos es de gran valor; así, pues,
ésta puede exponerse separadamente de todas las proposiciones sintéticas que
constituyen la metafísica, como una parte especial (por decirlo así, como la
philosophia definitiva), que contiene solamente proposiciones analíticas
pertenecientes a
La
conclusión de este párrafo es, pues: la metafísica se ocupa propiamente en
proposiciones sintéticas a priori, y éstas constituyen solamente su fin, para
lo cual necesita ciertamente muchos análisis de sus conceptos, esto es, muchos
juicios analíticos, pero donde el método no es otro que en cualquier otra forma
del conocimiento, en el cual se trata de poner, sencillamente, en claro sus
conceptos por medio del análisis. Solamente la producción del conocimiento a
priori, así según la intuición como según las nociones, finalmente, también, la
producción de proposiciones sintéticas a priori y, ciertamente, en el
conocimiento filosófico, forma el contenido esencial de la metafísica.
3.-Nota
acerca de la división general de los juicios en analíticos y sintéticos.
Esta
división, en lo que respecta a la crítica del entendimiento humano, es
indispensable y merece por esto ser, en ella, clásica; por lo demás, yo no sé
que tenga alguna utilidad en cualquier otra parte. Y en esto, encuentro también
la causa por la cual los filósofos dogmáticos, que buscaban, sobre todo, las
fuentes de los juicios metafísicos siempre en la metafísica misma y no fuera de
ella, en las puras leyes de la razón, descuidaron esta división, que parece
ofrecerse por sí misma, y de que, como el célebre Wolff o el perspicaz
Baumgarten, que siguió sus huellas, hayan podido buscar la prueba del principio
de razón suficiente, que manifiestamente es sintética, en el principio de
contradicción. Por el contrario, en los Ensayos sobre el entendimiento humano,
de Locke, encuentro ya indicada esta división. Pues en el libro 4º, parte 3ª,
párrafo 2º y siguientes, después de haber hablado ya de los varios enlaces de
las representaciones en los juicios y de las fuentes de éstos, poniendo la una
en la identidad o contradicción (juicios analíticos), y la otra en la
existencia de las representaciones en un sujeto (juicios sintéticos), confiesa,
en el párrafo 10, que nuestro conocimiento (a priori) de la última es muy
estrecho y casi nulo. Solamente que, lo que dijo de este modo conocer, es tan
poco preciso y está tan poco sujeto a las reglas, que no debe admirarnos que
nadie, ni el mismo Hume, haya encontrado en esto ocasión de hacer observaciones
sobre proposiciones de este género. Pues tales principios generales, y, sin
embargo, determinados, no se aprenden fácilmente de otros que han sido
presentados sólo de un modo oscuro. Se debe llegar a esto, primero, por propia
reflexión; después, se los encuentra también en otra parte, donde ciertamente,
al principio, no hubieran sido encontrados, porque los mismos autores no
supieron que, en el fondo de sus propias observaciones, existe tal idea. Los
que no piensan nunca por sí mismos, poseen, empero, la sagacidad de buscar todo
lo que les muestra en lo que ya ha sido dicho, y en lo cual, no obstante, nadie
pudo verlo antes.
Pregunta general de los
Prolegómenos
4
Si
fuese real la metafísica, que pretende ser ciencia, si se pudiera decir: aquí
está la metafísica, no necesitáis más que estudiarla, y os convenceréis
irresistible e invariablemente de su verdad, sería, pues, la pregunta
innecesaria, y quedaría otra, que correspondería más bien al examen de nuestra
sagacidad que a la prueba de la existencia de la cosa misma, a saber: cómo es
posible la metafísica, y cómo deberá proceder la razón para llegar a ella.
Ahora bien, en este caso, la razón humana no ha sido tan feliz. No se puede presentar
un solo libro, como se puede presentar un libro de Euclides, y decir: ésta es
la metafísica, aquí tenéis el objeto más noble de esta ciencia, el conocimiento
de un ser más alto y de un mundo futuro, probados por el principio de la razón
pura. Pues se nos puede, en efecto, mostrar muchas proposiciones, las cuales
son ciertas apodícticamente y nunca serán contradichas; pero éstas son todas
analíticas y conciernen más a los materiales y a los medios de construcción de
la metafísica que a la ampliación del conocimiento, la cual, pues, debe ser, en
ella, nuestro propio designio. Pero si mostráis también proposiciones
sintéticas (por ejemplo, el principio de razón suficiente), las cuales jamás
habéis probado por la mera razón, por tanto, a priori, como era vuestro deber,
pero que os son gustosamente concedidas, entonces, si queréis serviros de ellas
para vuestro principal objeto, incurrís en tan impropias e inseguras
afirmaciones que, con ellas, ha contradicho para siempre una metafísica a la
otra, ya sea con relación a las afirmaciones mismas o a sus pruebas, y por
esto, ha destruido ella misma su aspiración a la aprobación duradera. Además,
sin duda, los intentos de fundar tal ciencia, han sido la causa primera del
escepticismo tan pronto nacido, modo de pensar, en el cual, la razón actúa tan
violentamente sobre sí misma que jamás hubiera podido nacer de otro modo que
por completa desesperación de aquietarse respecto a sus principales
intenciones. Pues mucho antes de que se empezase a interrogar metódicamente a
la Naturaleza, se interrogó simplemente a la razón aislada, la cual estaba
ejercitada ya, en cierto modo, por la experiencia común; porque la razón está
siempre presente ante nosotros, pero las leyes de la Naturaleza deben ser
comúnmente investigadas con trabajo; y esta metafísica, nadó en la superficie
como la espuma, pero de tal modo que, cuando se disipaba la que había sido
recogida, se mostraba inmediatamente otra en la superficie, la cual recogían
siempre algunos celosamente, mientras otros en vez de buscar en la profundidad
la causa de esta apariencia, se creían sabios porque se reían de los vanos
esfuerzos de los primeros.
Así,
pues, disgustados del dogmatismo, que no nos enseña nada, e igualmente del
escepticismo que, en todas partes, nada nos promete, ni aun el descanso en una
ignorancia lícita; invitados por la importancia del conocimiento, del cual
necesitamos, y desconfiando, tras larga experiencia, con relación a cada uno de
los que creemos poseer, o de los que se nos ofrecen con el título de la razón
pura, nos resta solamente una pregunta crítica, según cuya contestación podemos
organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica? Pero
esta pregunta no debe ser respondida por objeciones escépticas contra ciertas
afirmaciones de una metafísica verdadera (pues por ahora no admitimos ninguna),
sino por el concepto, sólo aún problemático, de una ciencia tal.
En
la crítica de la razón pura he llegado yo, de propósito, a esa pregunta
sintéticamente; esto es, que he investigado en la razón pura misma y he tratado
de determinar, en esta fuente misma, los elementos, así como también las leyes
de su puro empleo según principios. Este trabajo es difícil y exige un lector
decidido, para pensar constantemente en un sistema que no pone como base nada
dado fuera de la razón misma, y, por tanto, que trata de desarrollar el
conocimiento desde sus gérmenes originarios sin apoyarse en factum alguno. Los
prolegómenos deben, por el contrario, ser ejercicios previos; deben más bien
mostrar lo que se debe hacer para traer una ciencia a la realidad, como sea
posible, que exponer la ciencia misma. Deben, pues, apoyarse en algo que se
conozca ya como cierto, desde lo cual se pueda proceder con confianza y subir a
la fuente, la cual no se conoce todavía, y cuyo descubrimiento, no solamente
nos explicaría lo que deseásemos, sino que, igualmente, nos manifestaría un
contenido de muchos conocimientos que, todos ellos, brotan de la misma fuente.
Los procedimientos metódicos de los prolegómenos, particularmente aquellos que
deben preparar para una metafísica del porvenir, serán, pues, analíticos.
Pero
sucede, por fortuna, que, aunque por el momento no podemos aceptar que la
metafísica sea verdadera como ciencia, podemos, sin embargo, decir con seguridad
que existen, verdaderamente, ciertos puros conocimientos sintéticos a priori, a
saber: la pura matemática y la pura ciencia natural; pues ambas contienen
proposiciones las cuales, en parte, son de certeza apodíctica por la mera
razón, en parte, por la unanimidad general de la experiencia y, no obstante,
son generalmente reconocidas como independientes de
Pregunta general
6
Ya
hemos visto la gran diferencia que existe entre los juicios analíticos y los
sintéticos. La posibilidad de las proposiciones analíticas podía comprenderse
muy fácilmente, pues se funda únicamente en el principio de contradicción. La
posibilidad de las proposiciones sintéticas a posteriori, es decir, aquellas
que han sido sacadas de la experiencia, no necesita tampoco explicación alguna
especial, pues la experiencia misma no es otra cosa que una continua reunión
(síntesis) de percepciones. No nos quedan, pues, más que las proposiciones
sintéticas a priori, cuya posibilidad debe ser buscada o investigada, porque se
refieren a otro principio que el principio de contradicción.
Pero
no debemos, primeramente, buscar aquí la posibilidad de tales proposiciones, es
decir, preguntar si son posibles. Pues hay bastantes de aquéllas que están
dadas realmente y, en verdad, con indiscutible certeza y, porque el método que
ahora seguimos debe ser analítico, partiremos de esto: que tales conocimientos
sintéticos, pero de la razón pura, son reales; pero entonces, sin embargo,
debemos buscar la base de esta posibilidad y preguntar cómo son posibles estos
conocimientos, a fin de que, desde el principio de su posibilidad, seamos
capaces de determinar las condiciones de su uso, su extensión y sus límites. La
cuestión precisa, de la cual dependen todas, expresada con precisión, es, pues:
¿Cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori?
Para
satisfacción de la popularidad, he expuesto antes esta cuestión de un modo algo
distinto, es decir, como una cuestión acerca del conocimiento de la razón pura,
lo cual, esta vez, podía hacerlo sin peligro para el examen deseado, porque, si
aquí nos referimos solamente a la metafísica y sus fuentes, se recordará
siempre, empero, después de las advertencias hechas anteriormente, que, si
hablamos aquí del conocimiento de la razón pura, nunca nos referimos a la
analítica, sino simplemente a la sintética
De
la solución de este tema depende, pues, completamente, la persistencia o el
ocaso de la metafísica, y, por tanto, su existencia. Cualquiera puede, aun con
tan gran convicción, exponer sus afirmaciones acerca de la misma, y acumular,
hasta la sofocación, consecuencias sobre consecuencias; pero si, primero, no ha
podido responder suficientemente a aquella pregunta, yo tengo el derecho de
decir: todo eso es vana e infundada filosofía y sabiduría falsa. Tú hablas por
boca de la razón pura, y te atreves, por decirlo así, a crear conocimientos a
priori, no solamente descomponiendo conceptos dados, sino fingiendo nuevas
conexiones, las cuales no atañen al principio de contradicción, y las cuales
así, pues, crees concebir de un modo completamente independiente de toda
experiencia; ¿cómo llegas a este extremo, y cómo quieres justificarte de tales
pretensiones? No puede serte permitido apelar a las aprobaciones de la razón
común humana, pues ésta es un testigo cuya autoridad sólo se refiere al rumor
público.
Quodcunque
ostendis mihi sic, incredulus odi
Horacio
Pero
esta respuesta es tan indispensable como difícil de contestar; y si la causa
principal por la cual no se ha tratado de contestarla desde hace ya tiempo está
en que no se ha comprendido que tal cosa pudiera ser puesta en cuestión, existe
también otra causa segunda, a saber: que una contestación apropiada a tal
pregunta exige una reflexión más largamente sostenida, más profunda y más
fatigosa que la más minuciosa obra de metafísica que, desde el momento de su
aparición, promete la inmortalidad al autor. Además, todo lector perspicaz, si
medita cuidadosamente acerca de este problema, según sus propias exigencias,
debe, en un principio, asustarlo por sus dificultades, considerarle como
insoluble y tenerle por absolutamente imposible, si no existiesen realmente
tales conocimientos sintéticos a priori; lo cual ocurrió en realidad a David
Hume, si bien no se representó la cuestión, ni mucho menos, con la generalidad
con que aquí se ha planteado y debe plantearse, si la respuesta ha de ser
decisiva para toda
Si
el lector se queja de las molestias y el esfuerzo que le ocasionase con la
realización de este trabajo, debe solamente hacer el intento de resolverlo él
mismo de un modo más cómodo. Quizá se mantendrá entonces adicto al que ha
tomado sobre sí un trabajo de tan profunda investigación, y más bien expresará
alguna admiración sobre la facilidad que, según la naturaleza de la cosa, ha
podido dar a la solución; también ha costado largos años de trabajo resolver
este problema en toda su generalidad (respecto del entendimiento en el sentido
que los matemáticos aceptan esta palabra, suficiente para todos los casos), y
poderlo presentar también, en fin, en forma analítica, como el lector puede
encontrarlo aquí.
Todos
los metafísicos habrán de suspender, según eso, solemne y regularmente, su
actividad, hasta tanto que hayan contestado suficientemente a la pregunta:
¿Cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori? Pues, en esta
respuesta, están dadas solamente las credenciales que deben presentar si han de
ofrecernos algo en nombre de la razón pura; pero, a falta de éstas, no pueden
esperar otra cosa que ver rechazados sus ofrecimientos, sin más amplia
investigación, por las personas sensatas que ya han sido tan frecuentemente
engañadas.
Si,
por el contrario, quisiesen ejecutar su obra, no como ciencia, sino como un
arte de convicciones saludables y más acomodadas al entendimiento general
humano, entonces no se les puede, en justicia, prohibir la práctica de su
oficio. Emplearán, entonces, el lenguaje modesto de una creencia racional,
confesarán que no les es permitido conjeturar, mucho menos saber, algo de lo
que está sobre las fronteras de toda experiencia posible, sino solamente
suponer algo (no para usos especulativos, pues a esto deben renunciar, sino
simplemente prácticos), que es posible y hasta indispensable para la dirección
del entendimiento y de la voluntad en
En
tanto que ahora procedemos a esa solución, y procedemos según el método
analítico, en el cual presuponemos que tales conocimientos de la razón pura son
reales, podemos solamente apelar a dos ciencias del conocimiento teórico (tal
como aquí nos referimos a él), a saber: la matemática pura y la ciencia natural
pura; pues solamente éstas pueden presentarnos en la intuición los objetos, por
consiguiente, si acaso en ellas se presentase un conocimiento a priori, mostrar
la verdad o armonía de los mismos con el objeto in concreto, es decir, su
realidad, de la cual entonces se podría proceder por el camino analítico al
fundamento de su posibilidad. Esto aligera mucho el trabajo, en el cual las
consideraciones generales no están solamente enlazadas a los hechos, sino que
hasta proceden de ellos, mientras que, en el procedimiento sintético, tienen
que ser deducidas de conceptos completamente in abstracto.
Pero,
para ascender desde este puro conocimiento a priori, real e igualmente fundado,
a un conocimiento posible que buscamos, a saber: a una metafísica como ciencia,
necesitamos esto: que lo que la ocasiona y está en el fondo de ella como
conocimiento a priori, dado de un modo natural, aunque, por lo que respecta a
su verdad, no exento de sospecha, y cuyo tratamiento, sin investigación crítica
alguna de su posibilidad, generalmente es denominado ya metafísica, en breves
palabras, las disposiciones naturales para tal ciencia, sean comprendidas bajo
nuestra cuestión capital, y así, el gran problema fundamental, subdividido en
otros cuatro problemas, será sucesivamente contestado:
lº
¿Cómo es posible la matemática pura?
2º
¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
3º
¿Cómo es, en general, posible la metafísica?
4º
¿Cómo es posible la metafísica en cuanto ciencia?
Se
ve que, aunque la solución de este problema debe expresar fundamentalmente el
contenido esencial de la crítica, no obstante tiene aún algo peculiar, lo cual
también es, por sí solo, digno de consideración, a saber: el buscar en la razón
misma las fuentes de las ciencias dadas y, por medio de esto, medir e
investigar, por la acción misma, la facultad de reconocer algo a priori; con lo
cual, pues, estas ciencias mismas ganan, ya que no en cuanto a su contenido, en
cuanto concierne a su justo uso, y al hacer luz en una pregunta acerca de los
orígenes comunes, dan ocasión para esclarecer más su propia naturaleza.
De la principal cuestión
trascendental
¿Cómo es posible la matemática pura?
6
Aquí
tenemos, pues, un conocimiento grande y probado, que es ya de admirable
extensión y promete, para el porvenir, una ampliación ilimitada que trae
consigo una certeza completamente apodíctica, esto es, una necesidad absoluta
que no se refiere, pues, a base alguna de experiencia, que es, por
consiguiente, un producto puro de la razón, a más de lo cual es totalmente
sintético. «¿Cómo es posible, pues, a la razón humana, producir tal
conocimiento completamente a priori?» Esta facultad, que no se funda en la
experiencia ni puede fundarse en ella, ¿no presupondrá, acaso, algún principio
de conocimiento a priori, que esté profundamente oculto, pero que se pueda
manifestar por su acción, si se investigan diligentemente sus primeros
principios.
7
Encontramos
que todos los conocimientos matemáticos tienen esta propiedad: que deben
presentar sus conceptos de antemano en la intuición y, ciertamente, a priori;
por lo tanto, en una intuición tal, que no es empírica, sino intuición pura,
sin cuyo medio no puede dar ni un solo paso; por esto, sus juicios son siempre
intuitivos, mientras que la filosofía se debe conformar con juicios discursivos
de meros conceptos y aclarar su enseñanza apodíctica por medio de la intuición,
pero nunca derivarlos de ella. Esta observación, con respecto a la naturaleza
de la matemática, nos conduce ya a la primera y superior condición de su
posibilidad, a saber: debe haber en su fondo alguna intuición en la cual pueda
presentar todos sus conceptos in concreto, y, sin embargo, a priori, o, como se
dice, construirlos. Si podemos descubrir esta intuición pura y su posibilidad,
esto esclarecerá cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori en la
matemática pura y, por esto, también, cómo es posible esta ciencia misma; pues
así como la intuición empírica hace posible, sin dificultad, que el concepto
que nos formamos de un objeto de la intuición se amplíe sintéticamente en la
experiencia por nuevos predicados que ofrece la intuición misma, así puede
hacerlo también la intuición pura, solamente con esta diferencia: que, en
último caso, los juicios sintéticos habrán de ser a priori, ciertos y
apodícticos; pero, en el primero, solamente a posteriori y empíricamente
ciertos, porque la experiencia contiene solamente lo dado en la intuición
empírica contingente, pero la matemática lo que está dado en la intuición
necesaria pura, por lo cual, como intuición a priori, está indisolublemente
ligada a los conceptos antes de toda experiencia o toda percepción individual.
8
Sólo
que la dificultad parece que, en este momento, más bien crece que disminuye.
Pues ahora se presenta la cuestión: ¿cómo es posible contemplar algo a priori?
La intuición es una representación, en tanto que puede depender de la presencia
inmediata del objeto. Según esto, parece imposible intuir originariamente a
priori, porque, entonces, la intuición debería verificarse sin la presencia
previa o actual de un objeto al cual se relacionara, y, así, no podría ser
intuición. Los conceptos son, en verdad, de tal naturaleza, que algunos de
ellos, especialmente los que, en general, contienen sólo el pensamiento de un
objeto, pueden ser realizados completamente a priori, sin que nos encontremos
en una relación inmediata con los objetos; por ejemplo: el concepto de
magnitud, de causa, etc. Pero, aun éstos, necesitan, para alcanzar sentido y
significación, un cierto uso in concreto, esto es, aplicación a alguna
intuición, por medio de la cual sea ofrecido a los mismos algún objeto. Pero, ¿cómo
puede la intuición de los objetos preceder a los objetos mismos?
9
Si
fuese preciso que nuestra intuición fuese de tal modo que representase cosas
tal como son en sí mismas, no existiría intuición alguna a priori, sino que
todas serían empíricas. Pues lo que esté contenido en el objeto mismo puede
saberlo solamente si está presente ante mi y me es dado. Sin duda es también,
entonces, incomprensible cómo, la intuición de una cosa presente, debe dármela
a conocer tal como en sí es, puesto que sus propiedades no pueden transportarse
a mi capacidad de representación; aunque se me conceda la posibilidad de esto,
no pueden efectuarse a priori semejantes intuiciones, esto es, antes de que se
me haya representado el objeto, pues sin esto no se puede concebir ninguna base
de la relación de mi representación con él, exceptuando el caso de que se apoye
en
10
Así,
es solamente por medio de la forma de la intuición sensible como podemos
contemplar cosas a priori, por lo cual, pues, también reconocemos sólo los
objetos tal como a nosotros (a nuestros sentidos) pueden aparecer, no como
puedan ser en sí; y esta suposición es completamente necesaria si se concede
como posible la existencia de proposiciones sintéticas a priori, o, en caso de
que se las encuentre realmente, si se ha de comprender y determinar previamente
su posibilidad.
Ahora
bien, tiempo y espacio son las intuiciones que establece la matemática pura
como base de todos los conocimientos y juicios, los cuales se presentan
igualmente como apodícticos y necesarios, pues la matemática debe presentar
todos sus conceptos, primero, en la intuición, y la matemática pura en la
intuición pura; esto es, construirlos, sin lo cual (porque no puede proceder
analíticamente, es decir, por descomposición de los conceptos, sino sólo sintéticamente)
le es imposible dar un paso en tanto que le falta la intuición pura, en la cual
solamente puede estar dada la materia de los juicios sintéticos a priori. La
geometría toma por base la intuición pura del espacio. La aritmética misma hace
efectivo su concepto de número por la adición sucesiva de la unidad en el
tiempo; pero, particularmente, la mecánica pura puede hacer efectivo su
concepto de movimiento sólo por medio de la representación de tiempo. Pero
ambas representaciones son meramente intuiciones; pues si se prescinde de la
intuición empírica del cuerpo y de su cambio (movimiento), de todo lo empírico,
esto es, lo que pertenece a la sensibilidad, subsisten todavía tiempo y
espacio, que son, pues, intuiciones puras que existen a priori en el fondo de
aquélla, y por esto ellas mismas no pueden ser omitidas, pero que, precisamente
por ser puras intuiciones a priori, prueban que son meras formas de nuestra
sensibilidad, que deben preceder a toda intuición empírica, esto es, a la
observación de los objetos reales, y según los cuales, los objetos, pueden ser
reconocidos a priori, pero, sin duda, solamente tal como nos aparecen.
11
El
problema de la presente sección está, pues, resuelto. La matemática pura es
solamente posible como conocimiento sintético a priori, porque no se refiere a
otro como puro objeto de los sentidos, en el fondo de cuya intuición empírica
existe una intuición pura (de espacio y de tiempo) y, ciertamente, a priori, y
puede existir porque, ésta, no es otra cosa que la forma pura de la
sensibilidad, la cual precede a la aparición real de los objetos, así como,
ante todo, la hace, de hecho, posible. Pues esta facultad de intuir a priori no
concierne a la materia del fenómeno, esto es, a lo dado en su sensación, ya que
esto constituye lo empírico, sino solamente a la forma de la misma, al espacio
y al tiempo. Si se quisiese dudar lo más mínimo de que ambas no son
determinaciones pendientes de cosa alguna en sí, sino solamente de sus
relaciones con la sensibilidad, necesitaría yo saber cómo cabe encontrar
posible que se sepa a priori, y, por tanto, antes de todo conocimiento de la
cosa, esto es, antes de que ella misma sea dada, de qué naturaleza pueden ser
las intuiciones, lo cual se sabe con el tiempo y el espacio. Por esto es
perfectamente comprensible tan pronto como ambos son tomados no más que como
condiciones formales de nuestra sensibilidad, pero, los objetos, meramente como
apariencias, pues entonces podemos representarnos la forma del fenómeno, esto
es, la intuición pura, sin duda, por nosotros mismos, esto es, a priori.
12
A
fin de añadir algo para aclaración y confirmación, debemos solamente considerar
el proceder ordinaria e indispensablemente necesario del geómetra. Todas las
pruebas de la igualdad general de dos figuras dadas (tales que la una, en todas
sus partes, pueda ser colocada en el lugar ocupado por la otra), vienen a
reducirse a superponerlas; lo cual, manifiestamente, no es otra cosa que una
proposición sintética relativa a la intuición inmediata; y esta intuición debe
ser dada puramente y a priori, pues, en otro caso, aquella proposición no
podría ser tenida por apodícticamente cierta, sino que tendría solamente
certeza empírica. Habría que decir: se aprecia siempre así y esto vale
solamente hasta el punto al cual se ha extendido nuestra observación. Que todo
el espacio (que no es, el mismo, un límite de otro espacio) tiene tres
dimensiones, y que, en absoluto, no puede el espacio tener más, será construido
sobre el juicio de que sobre un punto no pueden trazarse más que tres líneas en
ángulo recto; pero esta proposición no puede, en modo alguno, ser probada por
conceptos, sino que se funda, inmediatamente, en la intuición, y en la
intuición pura a priori, porque es apodícticamente cierta; que se pueda
postular que una línea puede ser prolongada hasta el infinito (in indefinitum)
o que una serie de cambios (por ejemplo, espacios recorridos por medio del
movimiento) deba proseguir infinitamente, presupone, pues, una representación
del espacio y del tiempo, que sólo puede depender de la intuición, tanto que
ella no está en sí misma, en modo alguno, limitada: pues de conceptos no podría
ser desprendida. Así, pues, en la base de la matemática, existen,
verdaderamente, intuiciones puras a priori, las cuales hacen posibles sus
proposiciones sintéticas y apodícticas; y por esto explica nuestra deducción
trascendental de los conceptos de espacio y tiempo, igualmente, la posibilidad
de una matemática pura que puede ser ciertamente admitida, pero, en modo alguno,
comprobada, sin una deducción tal y sin que aceptemos que, todo lo que puede
ser dado a nuestros sentidos (a los externos en el espacio, a los internos en
el tiempo) será por nosotros contemplado tal como nos parece, no tal como en sí
es.
13
Aquellos
que todavía no pueden libertarse del concepto de que el espacio y el tiempo son
propiedades reales que dependen de las cosas en sí mismas, pueden ejercitar su
ingenio en la siguiente paradoja y, si han intentado en vano su solución, al
menos, en algún momento libre de prejuicios, presumir que, quizá, el
rebajamiento del espacio y del tiempo a puras formas de nuestra intuición
sensible, puede tener fundamento.
Si
dos cosas en todas las partes, una por una, que en ambas encontramos (en todas
sus propiedades pertenecientes al tamaño y la cualidad), son completamente
iguales, debe seguirse que la una en todos los casos y relaciones puede ser
puesta en el lugar de la otra, sin que este cambio haya de ocasionar la menor
diferencia cognoscible. De hecho ocurre esto también con las figuras iguales en
geometría; sólo muestran tal diversidad, abstracción hecha de la plena
correspondencia interna, en las relaciones exteriores, diferentes figuras
esféricas que no pueden, en modo alguno, ser puestas la una en el lugar de la
otra; por ejemplo, los triángulos esféricos de ambos hemisferios, que tienen
por base común un arco del ecuador, pueden ser completamente iguales en
consideración a los lados así como a los ángulos, de modo que, en ninguno de
ellos, si es completamente descrito, aislada y simultáneamente, no está
contenido lo que no está dado al mismo tiempo, en la descripción del otro, y,
sin embargo, no puede el uno ser colocado en el lugar del otro (esto es, en el
hemisferio opuesto); y, en esto, existe otra diversidad interna de los dos
triángulos que ningún entendimiento puede aceptar como tal y que sólo se
manifiesta por las relaciones exteriores en el espacio. Yo deseo solamente
citar los casos más corrientes que pueden ser tomados de la vida común.
¿Qué
puede ser más semejante a mi mano o a mi oreja y más igual en todas sus partes
que su imagen en el espejo? Y, sin embargo, yo no puedo colocar la mano que se
ve en el espejo en el lugar del original; pues si éste es una mano derecha,
aquella es, en el espejo, una izquierda, y la imagen de la oreja derecha es una
izquierda también, que jamás puede ocupar el lugar de
La
matemática pura, y, especialmente, la pura geometría, puede tener realidad
objetiva con la condición de que solamente concierne a objetos de los sentidos,
con respecto a los cuales subsiste el principio de que, nuestra representación
sensible, en ningún modo, es una representación de las cosas en sí mismas, sino
solamente una representación de ellas tal como nos aparecen. De aquí se sigue
que, las proposiciones de la geometría, no son determinaciones de un puro ente
de nuestra fantasía creadora, que, por tanto, no podrían ser referidas con
seguridad a objetos reales, sino que valen de un modo necesario para el espacio,
y, por esto, también para todo lo que puede encontrarse en el espacio, porque
el espacio no es otra cosa que la forma de todas las apariencias externas, bajo
la cual sólo pueden sernos dados los objetos de los sentidos. La sensibilidad,
cuya forma constituye el fundamento de la geometría, es aquello sobre lo cual
se cimenta la posibilidad de los fenómenos exteriores; éstos, pues, no pueden
contener jamás algo distinto de lo que la geometría les prescribe. Una cosa
completamente distinta sería si los sentidos hubieran de representarse los
objetos tales y como son en sí mismos. Pues, en este caso, de la representación
del espacio, que el geómetra establece a priori con todas las propiedades de la
misma, no se seguiría aún, en modo alguno, que todo esto, incluso lo que de
ello se deduce, hubiera de estar así precisamente dado en
Todo
lo que nos haya de ser dado como objeto, es preciso que nos sea dado en
El
idealismo consiste en la afirmación de que no hay otros seres que seres
pensantes; las otras cosas que creemos observar en la intuición, serán
solamente representaciones de seres pensantes, a los cuales, de hecho, fuera de
ellos, no corresponde objeto alguno existente. En contra de esto, yo digo: nos
son dadas cosas, como objetos de nuestra sensibilidad, existentes fuera de
nosotros; pero de lo que puedan ser en sí, nada sabemos, sino que conocemos
sólo sus fenómenos, esto es, las representaciones que producen en nosotros en
tanto que afectan nuestros sentidos. Según esto, confieso, ciertamente, que
fuera de nosotros hay cuerpos, esto es, cosas, las cuales conocemos por medio
de las representaciones que nos proporciona su influjo sobre nuestra
sensibilidad, aunque, con respecto a lo que puedan ser en sí, nos son
completamente desconocidas, y a las cuales damos la denominación de cuerpo,
cuya palabra, pues, significa meramente la apariencia de objetos para nosotros
desconocidos, pero no menos verdaderos. ¿Se puede llamar a esto idealismo? Es
precisamente lo contrario.
Que,
sin perjuicio de la existencia real de las cosas exteriores, se pueda decir, de
multitud de sus predicados, que no pertenecen a estas cosas en sí mismas, sino
solamente a sus apariencias, y que no tienen existencia propia alguna fuera de
nuestra representación, es algo que, ya mucho antes de los tiempos de Locke,
pero principalmente después de éste, se ha aceptado y confesado generalmente. A
estos predicados pertenecen el calor, el color, el gusto, etcétera. Pero si yo,
aparte de estas cualidades, aún cuento entre los meros fenómenos, por razones
de importancia, las cualidades restantes de los cuerpos que se llaman
primarias: la extensión, el lugar, y, sobre todo, el espacio, con todo lo de él
dependiente (impenetrabilidad o materialidad, forma, etcétera), contra esto no
se puede alegar el menor fundamento de inadmisibilidad; y del mismo modo que,
el que sostiene que el color no es una propiedad que dependa del objeto mismo,
sino sólo de la modificación del sentido de la vista, no puede ser, por esto,
llamado un idealista, del mismo modo mi doctrina no puede llamarse idealista
sencillamente, porque yo encuentro que, aún más, todas las propiedades que
completan la intuición de un cuerpo, pertenecen meramente a su fenómeno; pues
la existencia de la cosa que aparece no es de este modo suprimida, como en el
verdadero idealismo, sino que se indica solamente que, por medio de los
sentidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia de las
cosas, sea en sí misma.
Quisiera
saber cómo deberían ser hechas mis afirmaciones a fin de que no contuvieran una
tesis idealista. Sin duda, debería yo decir, no sólo que la representación del
espacio es completamente conforme a las relaciones que nuestra sensibilidad
tiene con el objeto, pues esto lo he dicho, sino que es completamente semejante
al objeto, afirmación a la cual no puedo atribuir sentido alguno, así como
tampoco a la de que la sensación de rojo tiene una semejanza con la propiedad
del cinabrio, que despierta en mí esa sensación.
Tercera
observación
Después
de esto, se puede rechazar ahora una objeción fácil de prever, pero útil, a
saber: «que por la idealidad del espacio y del tiempo, todo el mundo de los
sentidos se cambiaría en pura apariencia». Según esto, se habría destruido
primeramente toda apreciación filosófica de la naturaleza del conocimiento
sensible, porque se hace consistir la sensibilidad solamente en una representación
embrollada, por la cual, sin embargo, reconoceríamos siempre las cosas como
son, pero sin tener la capacidad de traer todo a clara conciencia en esa
representación nuestra; en contra, hemos probado que la sensibilidad no se
funda en esa distinción lógica de la claridad y la oscuridad, sino en la
distinción genética del origen del conocimiento mismo, pues el conocimiento
sensible no representa, en modo alguno, las cosas como son, sino solamente el
modo como afectan a nuestros sentidos, y así, que por ellas, solamente son
dados a reflexión al entendimiento los fenómenos, no las causas mismas. Después
de esta rectificación necesaria, nace una objeción que brota de una
interpretación falsa imperdonable y casi premeditada, como si mi doctrina
convirtiese todas las cosas del mundo de los sentidos en pura apariencia.
Si
nos es dado el fenómeno, todavía somos libres de juzgar por él la cosa como
queramos. Aquél, es decir, el fenómeno, se funda en los sentidos, pero este
juicio se funda en el entendimiento, y lo que se pregunta es solamente si, en
esta determinación del objeto, puede haber verdad o no. Pero la diferencia
entre verdad y ensueño no se decide por la cualidad de las representaciones que
se refieren a los objetos, pues ellas son en ambos iguales, sino por el enlace
de las mismas según las reglas, que determinan la conexión de las
representaciones en el concepto de un objeto y por el grado hasta el cual puede
o no coexistir en una experiencia. Y no depende para nada de los fenómenos que
nuestro conocimiento tome la apariencia por verdad, esto es, que la intuición,
por la cual nos es dado un objeto, sea tenida como concepto del objeto, o
también de la existencia del mismo lo cual solamente el entendimiento puede
concebir. El curso de los planetas nos lo representan los sentidos, ya hacia la
derecha, ya hacia la izquierda, y en ello no hay ni verdad ni falsedad, pues,
en cuanto nos informamos de que esto es, ante todo, solamente un fenómeno, no
juzgamos aún absolutamente nada acerca de la cualidad objetiva del movimiento.
Pero si el entendimiento no procura evitar que ese modo subjetivo de
representación sea tomado por objetivo, puede fácilmente nacer un juicio falso;
por eso se dice que el movimiento del planeta parece regresivo; pero la
apariencia no puede imputarse a los sentidos, sino al entendimiento, al cual
concierne únicamente pronunciar un juicio objetivo acerca del fenómeno.
De
este modo, si no reflexionando tampoco sobre el origen de nuestras
representaciones, enlazamos nuestras intuiciones de los sentidos, contengan lo
que quieran, en el espacio y en el tiempo, según las reglas de la conexión de
todos los conocimientos en una experiencia, puede, sin embargo, según que
seamos imprudentes o precavidos, nacer una apariencia engañosa o una verdad;
esto se refiere solamente al uso de las representaciones sensibles en el
entendimiento, y no a su origen. Igualmente, si todas las representaciones de
los sentidos, con su forma, a saber: el espacio y el tiempo, no las considero
más que como fenómenos, y las últimas como una pura forma de la sensibilidad
que, fuera de ella, no se encuentra, en modo alguno, en el objeto, y si utilizo
las representaciones mismas sólo en la relación a la experiencia posible, no
hay el menor motivo de error, o una apariencia de que yo las tenga por puros
fenómenos, pues pueden, empero, conexionarse justamente en la experiencia según
las reglas de
Pero
si me atrevo a pasar, con mis conceptos de espacio y tiempo, sobre toda
experiencia posible, lo cual es inevitable, si los considero como propiedades
que dependen de las cosas mismas (pues, ¿qué me podía impedir hacerlos valer
por las cosas mismas aunque mis sentidos estuviesen constituidos de otro modo y
ya se acomodasen o no a ellas?), entonces puede nacer un importante error, que
se funda en una apariencia, puesto que lo que era una mera condición de la
intuición de la cosa dependiente de mi sujeto y segura para todos los objetos
de los sentidos, por consiguiente, válida sólo para toda la experiencia
posible, la tenía por válida en general porque la refería a las cosas en sí
mismas y no la limitaba a las condiciones de la experiencia.
Así,
pues, es igualmente falso que mi doctrina de la idealidad del espacio y del
tiempo convierta en puras apariencias todo el mundo de los sentidos, puesto
que, más bien, es el único medio de asegurar sobre objetos verdaderos el empleo
de uno de los conocimientos más importantes, a saber, aquel que desarrolla la
matemática a priori, e impedir que pueda ser tenido por pura apariencia,
porque, sin esta observación, sería completamente imposible decidir si las
intuiciones de espacio y tiempo, que no las tomamos de experiencia alguna, y
que, por tanto, están dadas a priori en nuestra representación, son puras
quimeras que nos forjamos nosotros mismos, a las cuales no corresponde objeto
alguno, a lo menos de un modo adecuado, y, por tanto, si la geometría misma es
una simple apariencia; por el contrario, nosotros hemos probado su indiscutible
validez con respecto a los objetos del mundo de los sentidos, precisamente
porque éstos son puros fenómenos.
Es
igualmente falso que estos mismos principios, por hacer meros fenómenos de las
representaciones de los sentidos, convierten la experiencia en simple
apariencia, en vez de verdad, puesto que son más bien el medio propio de
precaver la apariencia trascendental, con la cual se ha engañado la metafísica
en todos los tiempos, y por la cual ha sido arrastrada a los intentos
infantiles de precipitarse tras pompas de jabón, por tomar, por cosas en sí,
apariencias que, sin embargo, son meras representaciones; de donde resultan
todos aquellos admirables grados de la antinomia de la razón, que mencionaré
más adelante y que son rechazados por esta observación sola: que el fenómeno,
en tanto que empleado en la experiencia, y la verdad, en tanto que sale de los
límites de ella misma y es trascendente, no se producen más que como simples
apariencias.
Así,
puesto que yo dejo su realidad a las cosas que nos representamos por medio de
los sentidos, y solamente limito aquí nuestra intuición sensible de estas
cosas, de tal modo que ella no representa, en ninguna de sus partes, ni aun en las
intuiciones puras del espacio y del tiempo, algo más que meros fenómenos de
aquellas cosas, pero nunca las propiedades de las mismas en sí, esto no es
apariencia alguna general de las cosas inventadas por mí, y mi protesta contra
toda pretensión de idealismo es tan concluyente y clara, que hasta parecería
superflua si no hubiese jueces incompetentes que, mientras necesitan para cada
desviación de sus opiniones falsas, aunque comunes, un nombre viejo, y nunca
juzgan por el espíritu de las denominaciones filosóficas, sino que están
solamente pendientes de la letra, se hallan dispuestos a sustituir por sus
propios errores los conceptos precisos, y a falsear éstos y deformarlos por
este medio. Puesto que yo mismo he dado a mi teoría el nombre de idealismo
trascendental, nadie tiene derecho a confundirla con el idealismo empírico de
Descartes (aunque éste era solamente un problema, por cuya insolubilidad todo
el mundo es libre, según la opinión de Descartes, de negar la existencia del
mundo corporal, porque este problema nunca puede ser suficientemente
contestado), o con el idealismo místico y exaltado de Berkeley (frente al cual
y contra otras quimeras semejantes, nuestra crítica contiene más bien el
verdadero remedio). Pues esto que yo llamo mi idealismo no se refiere a la existencia
de la cosa, y la duda de la misma determina propiamente el idealismo en su
sentido comúnmente aceptado, puesto que, dudar de ella, no se me ha ocurrido
nunca, sino sólo de la representación sensible de la cosa a la cual pertenecen,
ante todo, el espacio y el tiempo; y de éstos y, con ellos, en general, de
todos los fenómenos, he indicado solamente que no son cosas (sino solamente
modos de representación), ni tampoco son determinaciones pertenecientes a las
cosas en sí mismas. La palabra trascendental, que no significa jamás para mí
una relación de nuestro conocimiento con la cosa, sino solamente con la
facultad del conocimiento, debía evitar esa falsa interpretación. Pero antes de
que esta determinación ocasione, en el porvenir, esa interpretación falsa, la
retiro y quiero sustituirla por la de idealismo crítico. Mas, si es de hecho un
idealismo recusable convertir cosas reales (no fenómenos) en puras
representaciones, ¿con qué nombre se querrá denominar aquel que, por el
contrario, convierte puras representaciones en cosas? Yo creo que se le puede
llamar idealismo soñador, para diferenciarlo del anterior, que puede llamarse
exaltado, los cuales deben ser ambos reprimidos por el mío, llamado, en otro
tiempo, trascendental y, mejor, crítico.
Segunda parte
¿Cómo es posible la ciencia natural pura?
14
Naturaleza
es el ser de las cosas, en tanto que está determinado por leyes naturales
generales. Si la Naturaleza hubiese de significar el ser de las cosas en sí
mismas, no podríamos conocerla jamás, ni a priori, ni a posteriori. A priori,
no, pues ¿cómo queremos nosotros saber lo que corresponde a las cosas en sí
mismas, puesto que esto no puede nunca verificarse por descomposición de
nuestros conceptos (proposiciones analíticas), dado que yo no quiero saber lo
que en mi concepto de una cosa está contenido (pues esto corresponde a su ser
lógico), sino lo que de la realidad de la cosa se añada al concepto y, por
medio de lo cual, sea determinada la cosa misma en su ser, fuera de mi
concepto? Mi entendimiento y las condiciones por las cuales puede relacionar
las determinaciones de las cosas en su ser, no prescribe regla alguna a las
cosas mismas; éstas no se regulan según mi entendimiento, sino que mi
entendimiento deberá regularse según ellas; deberían, pues, serme dadas de
antemano, para desprender de ellas estas determinaciones, pero entonces no
serían reconocidas a priori.
También
a posteriori será imposible tal reconocimiento de la naturaleza de las cosas en
sí mismas. Pues si la experiencia me debe enseñar las leyes mediante las cuales
está dado el ser de las cosas, estas leyes, en cuanto corresponden a las cosas
en sí mismas, deberán corresponder también necesariamente a ellas, fuera de mi
experiencia. Mas la experiencia me enseña lo que es y como es, pero jamás que
necesariamente deba ser así y no de otro modo. Así, pues, jamás puede enseñar
la naturaleza de las cosas en sí mismas.
15
Ahora
bien: nosotros estamos, sin embargo, verdaderamente en posesión de una ciencia
natural pura, la cual, a priori y con toda aquella necesidad que es exigible a
las proposiciones apodícticas, expone leyes bajo las cuales está dada
16
Aún
toma
17
Lo
formal de la Naturaleza en este sentido estricto es, pues, la regularidad de
todos los objetos de la experiencia, y hasta tanto que es reconocida a priori
la regularidad necesaria de los mismos. Pero está precisamente demostrado que
las leyes de la Naturaleza no pueden ser jamás reconocidas a priori en los
objetos, en tanto que son consideradas no en relación a la experiencia posible,
sino como cosas en sí mismas. Pero nosotros no tenemos nada que ver aquí
tampoco con las cosas en sí mismas (cuya propiedad ponemos aparte), sino solamente
con las cosas como objeto de una experiencia posible, y la totalidad de las
mismas es lo que llamamos propiamente aquí Naturaleza. Y ahora pregunto yo, si
se trata de la posibilidad de un conocimiento natural a priori, si será mejor
proponer así el tema: ¿cómo es posible reconocer en general a priori la
regularidad necesaria de las cosas como objeto de la experiencia o la
regularidad necesaria de la experiencia misma en relación con todos sus
objetos?
Bien
mirada, la solución de esta pregunta, ya sea formulada en la una o en la otra
forma, con relación al conocimiento natural puro (que constituye precisamente
el punto esencial de la cuestión), será completamente
Sin
embargo, es más conveniente elegir la primera fórmula. Pues en ella podremos
tener a priori, y antes que todos los objetos dados, un conocimiento de
aquellas condiciones bajo las cuales es sólo posible una experiencia con
respecto a ellos; pero jamás de a qué leyes están en sí mismos sometidos, sin
relación con la experiencia posible; así, no podremos estudiar de otro modo la
naturaleza de las cosas a priori, que como investigamos las condiciones y leyes
generales (aunque subjetivas), merced a las cuales es solamente posible un
conocimiento tal como experiencia (según la pura forma), y, consecuentemente,
podremos determinar la posibilidad de las cosas como objeto; pues si eligiese
el segundo modo de expresión y buscase las condiciones a priori según las
cuales es posible la Naturaleza como objeto de la experiencia, incurriría
fácilmente en errores y me imaginaría que se trata de la Naturaleza como una
cosa en sí, y entonces me quedaría vagando en infructuosos e interminables
esfuerzos, por cosas de las cuales no me es dado buscar leyes.
Así,
pues, nos referiremos aquí puramente a la experiencia y a las condiciones
generales y dadas a priori de su posibilidad, y según ellas determinaremos la Naturaleza
como el objeto total de toda experiencia posible. Supongo que se me entenderá
que yo no trato aquí de las reglas de la observación de una Naturaleza que está
ya dada, las cuales presuponen ya la experiencia, así, pues, no trato de cómo
(por la experiencia) podremos aprender las leyes de la Naturaleza, pues éstas
no serían entonces leyes a priori y no darían lugar a ciencia natural pura
alguna, sino de cómo las condiciones a priori de la posibilidad de la
experiencia, son igualmente las fuentes de las cuales deberían derivarse todas
las leyes naturales generales.
18
Debemos,
pues, notar ante todo, que, aunque todos los juicios de experiencia son
empíricos, esto es, tienen su base en la observación inmediata de los sentidos,
sin embargo, no son por eso, al contrario, juicios de experiencia todos los
juicios empíricos, sino que, sobre lo empírico, y preferentemente, sobre lo
dado en la intuición sensible, todavía deben existir conceptos especiales que
tienen su origen completamente a priori en el entendimiento puro, bajo los
cuales se subsumirá, ante todo, aquella observación y, entonces, por medio de
los mismos, puede ser transformado en experiencia.
Los
juicios empíricos, en cuanto tienen validez objetiva, son juicios de
experiencia; pero aquellos que solamente son válidos de un modo subjetivo, los
llamo yo puramente juicios de percepción. Los últimos no necesitan de concepto
alguno puro del entendimiento, sino sólo del enlace lógico de la observación en
un sujeto pensante. Pero los últimos exigen siempre, sobre las representaciones
de la intuición sensible, aun, de un modo especial, conceptos originariamente
formados en el entendimiento, los cuales hacen precisamente que el juicio de la
experiencia tenga valor objetivo.
Todos
nuestros juicios son, primero, juicios de percepción; valen puramente para
nosotros, es decir, para nuestro sujeto, y sólo después les damos una nueva
relación, a saber: una relación con un objeto, y les hacemos valer también para
nosotros en todo tiempo, e igualmente para cualquier otro; pues si un juicio
concuerda con un objeto, deben todos los juicios sobre el mismo objeto
concordar también, y así la validez objetiva de los juicios de experiencia no
significa otra cosa que la necesaria validez general de los mismos. Pero
también, por el contrario, si encontramos causas para tener un juicio por
necesario y generalmente válido (lo cual jamás se funda en la percepción, sino
en los conceptos puros del entendimiento, bajo los cuales está subsumida la
percepción), debemos tenerle, pues, por objetivo; esto es, que no expresa
solamente una relación de la percepción con un sujeto, sino una propiedad del
objeto; pues no habría fundamento alguno para que otro juicio hubiese de
convenir necesariamente con el mío, si no fuese la unidad del objeto, al cual
se refieren todos, con la cual convienen y por la cual, también, todos deben
concordar los unos con los otros.
19
Según
esto, la validez objetiva y la validez general necesaria (para todo el mundo),
son conceptos equivalentes, y si bien no conocemos el objeto en sí, al
considerar un juicio como generalmente válido, y, por consiguiente, necesario,
entendemos, pues, precisamente con esto que es válido objetivamente.
Reconocemos por este juicio el objeto (aunque, por otra parte, siga siendo
desconocido cómo pueda ser en sí mismo), por el enlace generalmente válido y
necesario de la observación dada; y puesto que esto ocurre con todos los
objetos de los sentidos, los juicios de la experiencia no recibirán su validez
objetiva del reconocimiento inmediato de los objetos (pues esto es imposible),
sino solamente de la condición de la validez general de los juicios empíricos,
los cuales, como queda dicho, no se fundan jamás en las condiciones empíricas
y, en general, sensibles, sino en un concepto puro del entendimiento. El objeto
permanece siempre desconocido en sí mismo; pero si, por el concepto del
entendimiento, es determinado como válido en general el enlace de las
representaciones que le es dado por él a nuestra sensibilidad, será determinado
el objeto por esta relación, y el juicio es objetivo.
Aclararemos
esto. Que el cuarto está caliente, que el azúcar es dulce, que el ajenjo es
agradable(7),
son sólo juicios subjetivamente válidos. No exijo en modo alguno que, yo mismo,
en todo momento, o cualquiera otra, haya de juzgarlo igual que yo; expresan
solamente una relación de dos estados de sensibilidad en el mismo sujeto, a
saber: en mí mismo y aun solamente en mi actual estado de percepción, y no
deben, por tal razón, tampoco, hacerse valer para el objeto; a éstos los llamo
yo juicios de percepción. Otra cosa completamente distinta ocurre con los
juicios de experiencia. Lo que me enseña la experiencia en ciertas
circunstancias, me lo debe enseñar siempre y también a los demás, y la validez
de lo mismo no se limita al sujeto o a su estado actual. Por eso declaro todos
estos juicios como objetivamente válidos; como, por ejemplo, si digo, el aire
es elástico, este juicio es, ante todo, solamente un juicio de percepción;
relaciono solamente dos estados de sensibilidad en mis sentidos; si quiero que
se pueda llamar juicio de experiencia, exijo que este enlace se haga bajo una condición
que le convierta en general válido; exijo que, yo mismo, en todo tiempo, y
también todos los demás, hayan de enlazar necesariamente la misma observación
en las mismas circunstancias.
20
Deberemos,
según eso, descomponer la experiencia en general, para ver lo que está
contenido en ese producto de los sentidos y del entendimiento, y como es
posible este mismo juicio de experiencia. En la base está la intuición, de la
cual soy consciente, esto es, la percepción (perceptio), que solamente pertenece
a los sentidos. Pero, en segundo lugar, pertenece también a la experiencia el
juicio (que solamente corresponde al entendimiento). Ahora bien: este juicio
puede ser de dos clases: primera, en la cual solamente comparo las
observaciones, y las enlazo en una conciencia de mi estado; segunda, en la cual
las enlazo en una conciencia en general. El primer juicio es, sencillamente, un
juicio de percepción, y, como tal, tiene sólo validez subjetiva; es solamente
un enlace de las observaciones en mi estado de ánimo, sin relación al objeto.
Según eso, no es bastante para la experiencia, como se cree generalmente,
comparar observaciones y enlazarlas en una conciencia por medio de juicios; de
aquí no nace validez general sin necesidad alguna de los juicios, merced a los
cuales pueden sólo ser objetivamente válidos y constituir experiencia.
Precede,
pues, un juicio completamente distinto cuando la observación se convierte en
experiencia. La intuición dada debe ser subsumida bajo un concepto que
determine la forma del juicio en general con respecto a la intuición, que
enlace la conciencia empírica de la última en una conciencia general y, de este
modo, proporcione validez general al juicio empírico; el mismo concepto es un
puro concepto del entendimiento a priori, el cual no hace más que determinar el
modo general en que una intuición puede servir para el juicio. Sea tal concepto
el concepto de causa; determina la intuición que está subsumida en él, por
ejemplo, la del aire, con respecto al juicio en general, esto es que, es
concepto de aire en relación con la dilatación, sirve, en un juicio hipotético,
a la relación del antecedente al consecuente. El concepto de causa es, pues, un
puro concepto del entendimiento, el cual se distingue completamente de toda
percepción posible y sirve solamente para determinar, en general, aquella
representación que está contenida bajo él en relación al juicio, y, con esto,
para hacer posible un juicio generalmente válido.
Ahora
bien: antes de que un juicio de observación pueda convertirse en un juicio de
experiencia, se exige, primero, que la percepción esté subsumida bajo un
semejante concepto del entendimiento; por ejemplo, el aire está subsumido bajo
el concepto de causa, el cual determina como hipotético el juicio sobre el mismo
con respecto a la dilatación. Por eso esa dilatación no es ahora representada
como puramente perteneciente a mi percepción del aire en mi estado, o en varios
de mis estados, o en el estado de la observación de otro, sino como
perteneciente a él necesariamente, y este juicio, el aire es elástico, se
convierte en válido en general, y, ante todo, en juicio de experiencia, porque
preceden ciertos juicios que subsumen la intuición de aire bajo los conceptos
de causa y efecto, y por esto determinan las percepciones, no solamente las
unas respecto de las otras en mi sujeto, sino con respecto a la forma del
juicio en general (aquí lo hipotético), y, de este modo, hacen válido en
general el juicio empírico.
Si
se descomponen todos sus juicios sintéticos, en tanto que valen objetivamente,
se encuentra que nunca consisten en puras intuiciones enlazadas meramente,
como, por lo común, se pretende, por comparación en un juicio, sino que serían
imposibles si no se hubiese añadido aún a los conceptos sacados de la intuición
un puro concepto del entendimiento, bajo el cual aquellos conceptos están
subsumidos, y así ante todo, son enlazados en un juicio de validez objetiva.
Aun los juicios de la matemática pura, en sus axiomas más simples, no están
excluidos de esta condición. El principio, la línea recta es la más corta entre
dos puntos, presupone que la línea está subsumida bajo el concepto de magnitud,
el cual ciertamente no es, en modo alguno, una intuición pura, sino que tiene
solamente su asiento en el entendimiento y sirve para determinar la intuición
(de línea), con el fin del juicio que se puede formular acerca de ella, en
consideración a la cantidad de la misma, a saber, de la pluralidad (como
judicia plurativa)(9),
en tanto que por ella entendemos que, en una intuición dada, está contenido
mucho de la misma cualidad.
21
Ahora
bien: para explicar la posibilidad de la experiencia, en tanto que se funda en puros
conceptos del entendimiento a priori, debemos presentar previamente, en un
cuadro completo, lo que corresponde a los juicios en general y a los diversos
momentos del entendimiento en los mismos; pues los puros conceptos del
entendimiento, que no son otra cosa que conceptos de intuiciones en general, en
tanto que éstas están determinadas, en razón del uno o del otro de estos
momentos, por juicios en sí mismos, por tanto necesariamente y con validez
general, se ofrecerán exactamente de un modo paralelo. Por este medio, también
las proposiciones fundamentales a priori de la posibilidad de toda experiencia
como un conocimiento objetivo empíricamente válido, serán determinadas de un
modo completamente exacto. Pues éstas no son otra cosa que proposiciones que
subsumen toda observación (según ciertas condiciones generales de la intuición)
bajo aquellos puros conceptos del entendimiento.
| 1 | ||
| De cantidad | ||
| Generales | ||
| Particulares | ||
| Individuales | ||
| 2 | 3 | |
| De cualidad | De relación | |
| Afirmativos | Categóricos | |
| Negativos | Hipotéticos | |
| Infinitos | Disyuntivos | |
| 4 | ||
| De modalidad | ||
| Problemáticos | ||
| Asertóricos | ||
| Apodícticos |
| 1 | ||
| De cantidad | ||
| Unidad (medida) | ||
| Pluralidad (cantidad) | ||
| Totalidad (todo) | ||
| 2 | 3 | |
| De cualidad | De relación | |
| Realidad | Sustancia | |
| Negación | Causa | |
| Limitación | Relación | |
| 4 | ||
| De modalidad | ||
| Posibilidad | ||
| Existencia | ||
| Necesidad |
Cuadro
fisiológico puro de los principios generales de la ciencia natural.
| 1 | ||
| Axiomas | ||
| De la intuición | ||
| 2 | 3 | |
| Anticipaciones | Analogías | |
| De la experiencia | ||
| 4 | ||
| Postulados |
Del pensamiento
empírico en general.
21a
Para
comprender en un concepto todo lo dicho hasta aquí, es, ante todo, necesario
recordar al lector que aquí no se trata del origen de la experiencia, sino de
lo que en ella esté dado. Lo primero pertenece a la psicología empírica, y aun
ello mismo no podría jamás ser convenientemente desarrollado sin lo segundo,
que pertenece a la crítica del conocimiento, y, especialmente, del
entendimiento.
La
experiencia consiste en intuiciones que pertenecen a la sensibilidad y en
juicios que solamente son asuntos del entendimiento. Pero aquellos juicios que
el entendimiento forma solamente de intuiciones sensibles, no son ya, ni mucho
menos, juicios de experiencia. Pues, en aquel caso, el juicio enlazaría
solamente las percepciones, tal como están dadas en la intuición sensible;
pero, en último caso, los juicios deben expresar lo que contiene la experiencia
en general, por consiguiente, no lo que contiene la mera percepción, cuya
validez es puramente subjetiva. El juicio de experiencia debe, pues, añadir
algo todavía sobre la intuición sensible y, al enlace lógico de la misma
(después que ésta, por comparación, se ha hecho general) en un juicio, debe
añadir algo que determina el juicio sintético como necesario y, por eso, como
válido en general; y esto no puede ser otra cosa que aquel concepto que
representa como determinada en sí la intuición con respecto a una forma del
juicio más bien que a otra, esto es, un concepto de aquella unidad sintética de
la intuición, que solamente puede ser representada por una función lógica dada
del juicio.
22
En
suma: la función de los sentidos es contemplar; la del entendimiento, pensar.
Pero pensar es relacionar representaciones en una conciencia. Esta relación, o
procede sólo relativamente del sujeto, y es casual y subjetiva, o se verifica
simplemente y es necesaria u objetiva. La unión de las representaciones en una
conciencia es el juicio. Así, pues, pensar es lo mismo que juzgar o relacionar
representaciones por juicios en general. Por eso, los juicios son, o puramente
subjetivos, si son relacionados solamente representaciones en una conciencia de
un sujeto y reunidas en ella, u objetivos, si las representaciones son
relacionadas en una conciencia en general; esto es, en ella necesariamente. Los
momentos lógicos de todo juicio son tantos como modos posibles de reunir
representaciones en una conciencia. Pero si sirven igualmente como conceptos,
son conceptos de la reunión necesaria de los mismos en una conciencia; por
consiguiente, principios de juicios objetivamente válidos. Esa reunión en una
conciencia es, o analítica, por la identidad, o sintética, por la composición o
adición de unas representaciones a otras. La experiencia consiste en el enlace
sintético de los fenómenos (percepciones) en una conciencia, en tanto que éste
es necesario. Por eso son puros conceptos del entendimiento aquellos bajo los
cuales deben ser subsumidas todas las observaciones, antes de que puedan servir
a los juicios de la experiencia, en los cuales la unidad sintética de la
percepción se representa como necesaria y general.
23
Los
juicios, en tanto que son puramente considerados como las condiciones de la
reunión en una conciencia de representaciones dadas, son reglas. Estas reglas,
en tanto que representan la reunión como necesaria, son reglas a priori, y en
tanto que no hay otra alguna sobre ellas de la cual sean deducidas, son
principios. Ahora bien: puesto que, con respecto a la posibilidad de toda
experiencia, si se considera en ella puramente la forma del pensamiento, no hay
condición alguna de los juicios de experiencia sobre aquellas que colocan los
fenómenos, según las formas distintas de su intuición, bajo puros conceptos del
entendimiento, los cuales hacen objetivamente válido el juicio empírico, estos
principios son los principios a priori la experiencia posible.
Los
principios de la experiencia posible son, pues, igualmente leyes generales de
la Naturaleza, las cuales pueden ser reconocidas a priori. Y, así, está
resuelto el problema ofrecido en la segunda de las cuestiones propuestas: ¿cómo
es posible la ciencia natural pura? Pues lo sistemático, que es exigido para la
forma de una ciencia, se halla aquí completamente, porque, sobre las llamadas
condiciones formales de todo juicio en general, que ofrece la lógica, no hay
otra alguna posible, y éstas constituyen un sistema lógico; pero los conceptos
sobre ellas fundados, que contienen las condiciones a priori de todo juicio
sintético y necesario, constituyen, por tanto, un sistema trascendental;
finalmente, los principios por medio de los cuales todos los fenómenos son
subsumidos bajo estos conceptos, determinan un sistema fisiológico, esto es,
natural empírico, que hace a éste, ante todo, posible y, por eso, puede ser
llamado propiamente ciencia natural, general y pura.
24
El
primerode aquellos principios fisiológicos subsume todos los fenómenos, como
intuiciones en el espacio y en el tiempo, bajo el concepto de cantidad y es, en
tanto, un principio de la aplicación de la matemática a
25
Con
respecto a las relaciones de los fenómenos, y también solamente en
consideración a su existencia, la determinación de estas relaciones no es
matemática sino dinámica, y jamás puede tener validez objetiva y, por consiguiente,
ser utilizable para una experiencia, si no está dada bajo principios a priori
que hacen posible, ante todo, el conocimiento experimental con relación a los
mismos. Por eso los fenómenos deben ser subsumidos bajo el concepto de
sustancia, el cual está dado en el fondo de todas las determinaciones del ser,
como un concepto de las cosas mismas; o, en segundo lugar, en tanto que entre
los fenómenos se encuentra un espacio de tiempo, esto es, un acontecimiento,
deben ser subsumidos bajo el concepto de un efecto en relación a una causa; o,
si la simultaneidad debe ser reconocida objetivamente, esto es, por medio de un
juicio de experiencia, bajo el concepto de comunidad (acción recíproca); y así
están dados en el fondo de los juicios objetivamente válidos, aunque empíricos
principios a priori, esto es, de la posibilidad de la experiencia, en tanto que
deben enlazar los objetos en la Naturaleza, según
Por
último, pertenece también a los juicios de la experiencia el conocimiento de la
conformidad y de la relación, no sólo de los fenómenos los unos con los otros
en la experiencia, sino más bien de su relación con la experiencia en general,
lo cual reúne en un concepto su concordancia con las condiciones formales, que
reconoce el entendimiento, o la conexión con los materiales de los sentidos y
de la percepción, o ambas cosas; por consiguiente, contiene la posibilidad, la
realidad y la necesidad según las leyes naturales, lo cual constituiría la
metodología fisiológica (diferenciación de la verdad y de la hipótesis, y de
los límites de la confianza en la última).
26
Aunque
el tercero de los cuadros de los principios, sacado, según el método crítico,
de la naturaleza del entendimiento mismo, muestra cierta perfección por la cual
se eleva en esto considerablemente sobre aquel otro que, aunque en vano, ha
sido siempre intentado o puede serlo solamente en el porvenir, de las cosas
mismas según el método dogmático, a saber que, en él, todos los axiomas
sintéticos a priori son desarrollados completamente y según un principio, esto
es, según la facultad de juzgar en general, lo cual constituye la esencia de la
experiencia con designio al entendimiento, de tal manera que se puede estar
cierto de que no hay otro axioma semejante alguno (satisfacción que el método
dogmático no puede crear nunca), sin embargo, éste no es, ni mucho menos, su
mayor merecimiento.
Se
debe prestar atención al argumento que presenta la posibilidad de este
conocimiento a priori y limita todos estos principios, igualmente, a una
condición que nunca puede ser omitida, si no se los quiere interpretar mal y si
no se les ha de dar en el uso mayor extensión que la del sentido original que les
da el entendimiento; a saber: que sólo contienen en general condiciones de la
experiencia posible, en tanto que está sometida a leyes a priori. Así, no digo:
la cosa en sí misma contiene una magnitud, su realidad un grado, su existencia
el enlace del accidente con una sustancia, y así sucesivamente; pues esto no
puede probarlo nadie, porque es absolutamente imposible un enlace sintético tal
de meros conceptos, donde falta, de una parte, toda relación a la intuición
sensible, y, de otra parte, todo enlace de la misma en una experiencia posible.
La limitación esencial, pues, del concepto en este principio es: que toda cosa
está sólo dada necesariamente a priori como objeto de la experiencia bajo las
condiciones expresadas.
De
aquí se sigue, pues, también, en segundo lugar, un modo de prueba
específicamente propio del mismo: que los principios dichos tampoco se refieren
directamente a los fenómenos y su relación, sino a la posibilidad de la
experiencia, de la cual los fenómenos constituyen solamente la materia, esto
es, que se refieren a principios sintéticos, objetivos y de validez general, en
lo cual se distinguen precisamente los juicios de experiencia de los meros
juicios de percepción. Esto sucede porque los fenómenos, como puras
intuiciones, que reciben una parte del espacio y del tiempo, están dados bajo
el concepto de cantidad, el cual reúne a priori la diversidad de los mismos,
según reglas sintéticas; porque, en cuanto la percepción, aparte de la
intuición, contiene también sensaciones, entre las cuales y cero, esto es, la
desaparición total de la misma, se halla siempre un tránsito por minoración lo
real de los fenómenos debe tener un grado, en tanto que la sensación misma no
recibe parte alguna del espacio o del tiempo;
pero, el tránsito a ella, desde el tiempo y el espacio vacíos, solamente es
posible en el tiempo; por consiguiente, aunque la sensación, como la cualidad
de la intuición sensible, nunca puede ser reconocida a priori, en relación con
lo que la distingue específicamente de otras sensaciones, puede, sin embargo,
en una experiencia posible, ser distinguida, en general, intensivamente, como
cantidad de percepción, de toda otra semejante; con lo cual, pues, se hace,
ante todo, posible y se determina la aplicación de la matemática a la
Naturaleza en consideración a la intuición sensible por la cual nos es dada.
Pero,
preferentemente, debe prestar atención el lector al modo de prueba de los
principios que se ofrecen bajo el nombre de analogías de
27
Éste
es el lugar adecuado para resolver fundamentalmente la duda de Hume. Hume
afirma, con razón, que la posibilidad de la causalidad, es decir, de la
relación de la existencia de una cosa con la existencia de cualquier otra que
es dada necesariamente por aquélla, no podemos en modo alguno comprenderla por
medio de
28
Así,
pues, si no tengo el menor concepto de un enlace tal de las cosas en sí mismas,
tal como pueden existir en cuanto a sustancia, o tal como pueden obrar como causa
o estar dadas con otras en comunidad (como partes de un todo real), menos aún
puedo concebir tales propiedades en los fenómenos como fenómenos (porque
aquellos conceptos no contienen lo que está dado en los fenómenos, sino lo que
el entendimiento solamente puede pensar); así, de tal enlace de las
representaciones en nuestro entendimiento y, ciertamente, en nuestros juicios
en general, tenemos, pues, este concepto: que las representaciones, en una
clase de juicios, se constituyen como sujetos en relación con predicados, en
otra como razones en relación con las consecuencias y, en una tercera, como
partes que, juntas, constituyen un conocimiento total posible. Además,
reconocemos a priori que, sin considerar la representación de un objeto como
determinada en relación a uno u otro de estos momentos, no podríamos tener
ningún conocimiento que valiese por los objetos; y, si nos ocupásemos del
objeto en sí mismo, no habría indicio alguno posible, por el cual pudiésemos
reconocer que estuviese determinado en relación con uno u otro de los momentos
dichos, esto es, que correspondiese al concepto de sustancia, o de causa, o (en
relación con otras sustancias), al concepto de comunidad; pues de la
posibilidad de tal enlace de la existencia no tengo concepto alguno. Así, pues,
la cuestión no es como están determinadas las cosas en sí, sino cómo son
determinados en general los conocimientos experimentales de las cosas con
relación a los momentos dichos, es decir, como pueden y deben ser subsumidas
las cosas, como objeto de experiencia, bajo aquellos conceptos del
entendimiento. Y aquí es claro que, no sólo concibo plenamente la posibilidad,
sino también la necesidad de subsumir todos los fenómenos bajo estos conceptos,
esto es, de usarlos como principios de la posibilidad de la experiencia.
29
Para
dar una prueba acerca del concepto problemático de Hume (su crux
metaphysicorum), a saber, del concepto de causa, se me ofrece primeramente a
priori, por medio de la lógica, la forma de un juicio condicional en general,
esto es, la forma consistente en emplear un conocimiento dado como razón y el
otro como consecuencia.
Pero
es posible que se encuentre en la percepción una regla de la relación que diga:
que a un cierto fenómeno siga constantemente otro (aunque no a la inversa); y,
en este caso, puedo servirme del juicio hipotético y decir, por ejemplo: si un
cuerpo es iluminado durante suficiente tiempo por el sol, se calienta. Aquí no
hay, pues, sin duda, una necesidad del enlace, por consiguiente, el concepto de
causa. Solamente que yo prosigo y digo: si la proposición anterior que es
solamente un enlace subjetivo de la percepción, ha de ser una experiencia, debe
ser considerada como necesaria y generalmente válida. Tal frase sería: el sol
es, por su luz, la causa del calor. La mencionada regla empírica será
considerada, en adelante, como ley y, sin duda, no como meramente válida para
los fenómenos, sino para éstos relativamente a una experiencia posible, la cual
requiere reglas generales y, por tanto, necesariamente válidas. Concibo, pues,
muy bien, el concepto de causa, como un concepto que pertenece necesariamente a
una mera forma de la experiencia su posibilidad, como un enlace sintético de
las observaciones en una conciencia en general; pero la posibilidad de una
cosa, en general, como una causa, no la concibo en modo alguno, precisamente
porque el concepto de causa no denota para nada una condición pendiente de las
cosas, sino solamente la condición que depende de la experiencia, a saber, que
ésta solamente puede ser un conocimiento objetivamente válido de los fenómenos
y de su sucesión, en tanto que puede ser enlazado el precedente con el
siguiente, según la regla del juicio hipotético.
30
Por
eso, tampoco tienen absolutamente sentido alguno los puros conceptos del
entendimiento, si se pretende apartarlos de los objetos de la experiencia y
referirlos a las cosas en sí mismas (noumena). Sirven, sólo, por decirlo así,
para deletrear los fenómenos, para poderlos leer como experiencia; los
principios que brotan de la relación de los mismos con el mundo de los
sentidos, sirven solamente a nuestro entendimiento para el uso de la
experiencia; aparte de eso, son relaciones arbitrarias sin realidad objetiva,
cuya realidad ni se puede reconocer a priori, ni se puede confirmar su relación
con los objetos por ejemplo alguno o hacerla sólo inteligible, porque todo
ejemplo es solamente tomado de alguna experiencia posible; por consiguiente,
los objetos de aquellos conceptos no pueden tampoco ser encontrados sino en una
experiencia posible.
Esta
solución completa del problema de Hume, aunque contradictoria de la opinión de
este autor, salva, pues, el origen a priori de los puros conceptos del
entendimiento; pero de tal modo, que limita su uso solamente a la experiencia, porque
su posibilidad solo tiene su fundamento en la relación del entendimiento con la
experiencia; pero no de tal manera que ellas se deriven de la experiencia, sino
que la experiencia se deriva de ellas, modo de relación opuesto que nunca se le
ocurrió a Hume.
De
todas las investigaciones hechas hasta aquí se desprende, pues, el siguiente
resultado: «todas las proposiciones fundamentales sintéticas a priori no son
otra cosa que principios de experiencia posible», y nunca pueden ser referidas
a las cosas en sí mismas, sino solamente a los fenómenos como objetos de
31
Y
así se posee algo preciso y a qué atenerse en todas las investigaciones
metafísicas que, hasta aquí, se han realizado de un modo bastante atrevido,
pero siempre a ciegas, por todas partes sin distinción. A los pensadores
dogmáticos no se les ha ocurrido nunca que el objeto de sus esfuerzos debiera
tener tan poca extensión, ni aun a aquellos que, tercamente, según su
pretendida sana razón, con conceptos justos y naturales, pero destinados al
mero uso de la experiencia, y con principios de la razón pura, proceden a
conocimientos para los cuales no conocían ni pueden conocer límite alguno
preciso, por no haber meditado nunca o podido meditar sobre la Naturaleza, ni
aun sobre la posibilidad de tal entendimiento puro.
Más
de un naturalista de la pura razón (por tales comprendo yo los que confían en
decidir, sin ciencia alguna, sobre todas las cosas de la metafísica), podría
perfectamente suponer que, lo que aquí se ha expuesto con tanto preparativo, o,
si lo prefiere, con prolija y pedantesca pompa, mucho antes, no sólo lo ha
supuesto, sino también sabido, y que ha comprendido, por la sabiduría adivina
de su sana razón, que «nosotros mismos, con nuestra razón, no podemos elevarnos
sobre el campo de la experiencia». Sólo que si se le pregunta a continuación
por sus principios de la razón, debe confesar que, entre ellos, hay muchos que
no ha sacado de la experiencia, que por tanto son independientes de ella y
válidos a priori, y entonces, pues, ¿cómo y con qué razones pondrá limitaciones
al dogmático, y se las pondrá a sí mismo, si se sirve de estos conceptos y
principios sobre toda experiencia posible, precisamente porque son reconocidos
como independientes de ella? Y él mismo, ese adepto de la sana razón, no está,
así, seguro, a pesar de su presumida y fácilmente conquistada sabiduría, de no
extraviarse insensiblemente, sobre los objetos de la experiencia, en el campo
de las quimeras. Se embrolla también con bastante profundidad en ellas, aunque
precisamente por el lenguaje popular, puesto que llama a todo verosimilitud,
suposición racional o analogía, de alguna apariencia a sus infundadas
pretensiones.
32
Ya,
desde los tiempos más antiguos de la filosofía, han concebido los
investigadores de la razón pura, fuera de los seres de los sentidos
(phaenomena), los cuales constituyen el mundo sensible, todavía seres
especiales del entendimiento (nomnena), los cuales deberían constituir un mundo
inteligible, y, puesto que identificaban el fenómeno con la apariencia (cosa
bien perdonable en una antigüedad todavía inadecuada), concedían solo realidad
a los seres del entendimiento.
De
hecho, si los objetos de los sentidos los consideramos justamente como puros
fenómenos, confesamos por esto, igualmente, que en el fondo de ellos está dada
una cosa en sí misma, aunque no conozcamos como es en sí, sino solamente su
manifestación, esto es, el modo como nuestros sentidos son afectados por ese
algo desconocido. El entendimiento, pues, precisamente por lo mismo que admite
fenómenos, confiesa también la existencia de cosas en sí mismas y, en tanto,
podemos decir que la representación de tales seres, que están dados en el fondo
de los fenómenos y, por tanto, son meros seres inteligibles, no sólo es
admisible sino también inevitable.
Nuestra
deducción crítica no excluye, en modo alguno, tampoco, tales cosas (noumena),
sino que limita más bien los principios de la estética de tal manera, que no se
deben extender a todas las cosas, por lo cual le trocaría todo en puros
fenómenos, sino que deben valer solamente para objetos de una experiencia
posible. Así, pues, serán admitidos, por este medio, seres inteligibles,
solamente con la recomendación expresa de esta regla, que no admite excepción
alguna: que de estos seres inteligibles no sabemos, ni podemos saber,
absolutamente nada preciso, porque nuestros puros conceptos del entendimiento,
en tanto que intuiciones puras, no se refieren a otra cosa que a objetos de
experiencia posible, por consiguiente, a meros seres sensibles y, en tanto que
se les aparta de éstos, no les queda a estos conceptos la menor significación.
33
Hay
en nuestros puros conceptos del entendimiento algo capcioso respecto de su
atracción para un uso trascendental, que así llamo a aquello que se eleva sobre
toda experiencia posible. No solo porque nuestros conceptos de sustancia, de
fuerza, de acción, de realidad, etcétera, son completamente independientes de la
experiencia, e igualmente no contienen fenómeno alguno de los sentidos y, por
tanto, parecen referirse de hecho a cosas en sí mismas (noumena), sino (cosa
que fortalece aún más la suposición) porque contienen en sí una necesidad de
determinación a la cual no iguala nunca
Según
eso, parece que los conceptos del entendimiento tienen mucho más significado y
contenido, de tal modo que, el gran uso de la experiencia, no puede agotar su
misión completa, y así, el entendimiento, edifica insensiblemente, al lado de
la morada de la experiencia, aún, un edificio mucho más vasto, que llena con
puras concepciones, sin notar que, con sus conceptos, en otro caso justo, se ha
elevado sobre las fronteras de su uso.
34
Serán,
pues, necesarias dos importantes y aun imprescindibles, aunque áridas,
investigaciones que ha establecido la Crítica (pág. 137 y sig. y 235 y sig.),
por la primera de las cuales se indicará que los sentidos no ofrecen puros conceptos
del entendimiento in concreto, sino sólo esquemas para el uso de los mismos, y
los objetos correspondientes a ellos sólo se encuentran en la experiencia (como
productos del entendimiento con materiales de la sensibilidad). En la segunda
investigación (Crítica, pág. 235) se muestra que, a pesar de la independencia
de nuestros puros conceptos del entendimiento y de los principios de la
experiencia y aun de la extensión aparentemente mayor de su uso, nada puede ser
pensado por medio de los mismos fuera del campo de la experiencia, porque no
pueden hacer otra cosa sino determinar simplemente la forma lógica del juicio
en relación con las intuiciones dadas; pero, puesto que fuera del campo de la
sensibilidad no hay, en absoluto, intuición alguna, aquellos conceptos puros
carecen por completo de significación en cuanto no pueden ser expresados in
concreto por medio alguno; por consiguiente, todos estos noumena con su
contenido, de un mundo inteligible, no son otra cosa que representaciones de un
problema, cuyo objeto en sí es, sin duda, posible, pero cuya solución, según la
naturaleza de nuestro entendimiento, es completamente imposible, puesto que
nuestro entendimiento no es propiedad alguna de la intuición, sino solamente
del enlace de intuiciones dadas en una experiencia, y que éstas deben contener,
por tanto, todos los objetos de nuestros conceptos, pero, fuera de ellas, todos
los conceptos, bajo los cuales no puede estar dada intuición alguna, carecerán
de significación.
35
Puede
perdonársele a la fantasía que desvaríe a veces, esto es, que no se mantenga
prudentemente dentro de los límites de la experiencia; pues, al menos, se
vivificará y fortalecerá por medio de este vuelo libre y será siempre más fácil
moderar su atrevimiento que remediar su laxitud. Pero que el entendimiento, que
debe pensar, en vez de hacerlo, desvaríe, esto no puede nunca serle perdonado;
pues en él se fundan todos los medios para poner límites a los desvaríos de la
fantasía, donde esto es necesario.
Empieza,
sin embargo, a hacer esto de un modo inocente y reservado. Primero, resuelve
los conocimientos elementales que coexisten en él antes de toda experiencia,
pero que deben tener, no obstante, su aplicación en ella. Poco a poco rechaza
estas limitaciones, y ¿qué podría impedirle hacerlo, puesto que el
entendimiento, de un modo completamente libre, ha tomado sus principios de sí
mismo? Entonces se eleva, primeramente, a nuevas fuerzas inventadas de la
Naturaleza, poco después a seres fuera de ella, en una palabra, a un mundo para
cuya construcción no nos puede faltar materia, porque es espléndidamente
procurada por la invención fecunda y, si no ha de ser nunca confirmado por la
experiencia, tampoco ha de ser refutado. Ésta es también la causa por la cual
los jóvenes pensadores aman tanto la metafísica en su modo propiamente
dogmático, y le sacrifican frecuentemente su tiempo y su talento que, de otro
modo, sería utilizable.
De
nada puede servir querer moderar todo intento infructuoso de la razón pura por
todo género de recuerdos acerca de la dificultad de la solución de cuestiones
tan confusas, por lamentaciones acerca de la limitación de nuestra inteligencia
y por el rebajamiento de las afirmaciones a la categoría de puras conjeturas.
Pues si no se expone claramente la imposibilidad de los mismos y no se hace del
propio conocimiento de la razón una verdadera ciencia, en la cual se distinga,
por decirlo así, con certeza geométrica, el campo propio y el vano e
infructuoso de su uso, aquellos vanos esfuerzos no cesarán nunca.
36
¿Cómo es posible la Naturaleza misma?
Esta
cuestión que constituye el punto más elevado al cual, en todo caso, puede
llegar la filosofía trascendental y por la cual también debe ser ella conducida
como a su límite y conclusión, contiene propiamente dos cuestiones.
Primera:
¿Cómo es, en general, posible la Naturaleza en su sentido material, es decir,
según la intuición como contenido de los fenómenos; cómo es posible el espacio,
el tiempo y lo que llena ambos, el objeto de la sensación? La contestación es:
por medio de la propiedad de nuestra sensibilidad, según la cual, es
impresionada por la clase de objetos propios suyos, los cuales, en sí mismos,
le son desconocidos y que son completamente distintos de sus manifestaciones.
Esta respuesta ha sido dada en el libro mismo en la estética trascendental,
pero aquí, en los Prolegómenos, ha sido ofrecida por medio de la solución de la
cuestión fundamental primera.
Segunda:
¿Cómo es posible la Naturaleza en sentido formal, como el contenido de las
reglas bajo las cuales deben estar dados todos los fenómenos, si han de ser
concebidos como ensalzados en una experiencia? La contestación no puede ser
otra que ésta: es solamente posible por medio de la propiedad de nuestro
entendimiento, según la cual, todas las representaciones de la sensibilidad
deben ser referidas necesariamente a una conciencia, y por lo que, ante todo,
es posible el modo propio de nuestro pensamiento, a saber, por reglas; y, por
medio de éstas, es posible la experiencia, que se debe distinguir perfectamente
de la percepción del objeto. Esta respuesta se ha dado en el libro mismo, en la
lógica trascendental, pero aquí, en los Prolegómenos, se ha ofrecido en el
curso de la solución de la segunda cuestión fundamental.
Pero,
como es posible esta peculiar propiedad de nuestra sensibilidad misma, o de
nuestro entendimiento y de la apercepción que está dada necesariamente en él y
en todo pensamiento, no se puede resolver y contestar más ampliamente, porque
necesitamos siempre de nuevo de ella para toda contestación y para todo
pensamiento de los objetos.
Hay
muchas leyes de la Naturaleza que solo podemos conocer por medio de la
experiencia; pero la regularidad en el enlace de los fenómenos, esto es, la
Naturaleza en general, no la podemos aprender por medio de experiencia alguna,
porque la experiencia misma necesita de tales leyes, en las cuales está dada a
priori su posibilidad.
La
posibilidad de la experiencia, en general, es, pues, igualmente, la ley general
de la Naturaleza, y los principios de la primera son también las leyes de
Aún,
la proposición principal expuesta en todo este capítulo, a saber, que las leyes
generales de la Naturaleza pueden ser reconocidas a priori, conduce ya, por sí
misma, a esta otra proposición: que la regularización superior de la Naturaleza
debe estar dada en nosotros mismos, esto es, en nuestro entendimiento, y que
debemos buscar las leyes generales de la misma, no en la Naturaleza por medio
de la experiencia, sino, al contrario, la Naturaleza solamente, según su
regularidad general, en las condiciones de la posibilidad de la experiencia
dadas en nuestra sensibilidad y en nuestro entendimiento; pues, ¿cómo sería, en
otro caso, posible conocer a priori estas leyes, puesto que no son algo así
como reglas del conocimiento analítico, sino verdaderas ampliaciones sintéticas
del mismo? Una concordancia tal, y concordancia necesaria, de los principios de
la experiencia posible con las leyes de la posibilidad de la Naturaleza puede
sólo producirse por dos clases de causas: o serán estas leyes tomadas de la
Naturaleza por medio de la experiencia o, al contrario, la Naturaleza se deriva
de las leyes de la posibilidad de la experiencia en general, y es lo mismo que
la mera regularidad general de
Pero
debemos distinguir las leyes empíricas de la Naturaleza, que presuponen siempre
percepciones especiales, de las leyes de la Naturaleza generales y puras, que
contienen solamente las condiciones de su reunión necesaria en una experiencia sin
tener, en el fondo, percepciones especiales; con respecto a estas últimas, son
completamente iguales la naturaleza y la experiencia posibles: y puesto que en
ésta, la regularidad se funda en el enlace necesario de los fenómenos en una
experiencia (sin la cual no podemos en absoluto reconocer objeto alguno del
mundo sensible), y, por consiguiente, en las leyes originales del
entendimiento, al principio puede parecer extraño, pero es cierto, sin embargo,
que no puedo decir en relación a las últimas: el entendimiento no toma sus
leyes (a priori) de la Naturaleza, sino que las prescribe a ésta.
37
Esta
afirmación, en apariencia atrevida, vamos a aclararla por un ejemplo, el cual
debe mostrar que las leyes que descubrimos en los objetos de la intuición
sensible, especialmente si son reconocidas como necesarias, son tenidas ya por
tales por nosotros, como leyes que el entendimiento ha puesto dentro, aunque,
también, son iguales, en todas sus partes, a las leyes naturales que atribuimos
a la experiencia.
38
Si
se consideran las propiedades del círculo, por las cuales reúne esta figura en
una regla general muchas determinaciones arbitrarias del espacio, no se puede
por menos de atribuir una naturaleza a esta cosa geométrica. Así, pues, dos
líneas que se cortan entre sí y cortan igualmente el círculo, como quiera que
estén trazadas, se dividen siempre tan regularmente que, el rectángulo formado
por los trozos de cada una de estas líneas es igual al formado por los otros.
Ahora bien, yo pregunto: «esta ley, ¿está dada en el círculo o en el
entendimiento?»; esto es, ¿contiene esta figura, independientemente del
entendimiento, la base de esta ley en sí, o pone dentro de la misma el
entendimiento, puesto que éste ha construido, él mismo, la figura según su
concepto (a saber, el de la igualdad de los radios) igualmente, la ley de las
cuerdas que se cortan en proporción geométrica? Si se procede a la prueba de
esta ley, se comprenderá pronto que sólo puede ser derivada de la condición que
el entendimiento pone en el fondo de la construcción de esta figura, a saber,
de la igualdad de los radios. Ampliemos ahora más este concepto para conseguir
la unidad de las diversas propiedades de las figuras geométricas bajo leyes
comunes y consideremos el círculo como una sección cónica, la cual, pues, está
dada, con las otras secciones cónicas, en las mismas condiciones fundamentales
de construcción; entonces, encontramos que los senos que se cortan dentro de
las últimas, de la elipse, la parábola, la hipérbola, lo hacen siempre de modo que
los rectángulos de sus partes, si no son iguales, sin embargo, están siempre
dados en las mismas relaciones recíprocas. Si pasamos ahora más allá, a saber,
a los principios de la astronomía física, se presenta una ley física extendida
sobre toda la naturaleza material, la ley de atracción recíproca, cuya regla es
que disminuye en razón inversa del cuadrado de la distancia de cada punto de
atracción, en el mismo grado en que aumenta la superficie de la esfera, en la
cual se extiende esa fuerza, lo cual parece estar dado necesariamente en la
naturaleza de la cosa misma, y por eso debe ser también expresado como
recognoscible a priori. Mas, por sencillas que sean las fuentes de esta ley,
puesto que sólo descansa en la relación de las superficies de esferas de
distinto radio, las consecuencias de ellas son, empero, tan útiles, en
consideración a la variedad de su concordancia y regularidad, que no solamente
se deducen de ella todas las órbitas posibles de los cuerpos celestes en
secciones cónicas, sino también las relaciones recíprocas de los mismos, y que
ninguna otra ley de la atracción puede concebirse como más adecuada para un
sistema del mundo que la ley de la relación inversa del cuadrado de las
distancias.
Tenemos
aquí, pues, la Naturaleza, la cual descansa sobre leyes que el entendimiento
reconoce a priori y, sin duda, principalmente según los principios generales de
la determinación del espacio. Ahora, pregunto: ¿están dadas estas leyes
naturales en el espacio y las aprende el entendimiento en tanto que trata
solamente de investigar el sentido rico de contenido que en ellas existe, o
están dadas en el entendimiento y del modo como éste determina el espacio según
las condiciones de la unidad sintética a la cual se refieren todos sus
conceptos? El espacio es algo tan uniforme y tan indeterminado en relación con
todas las propiedades especiales, que, en él, no hay, ciertamente, que buscar
tesoro alguno de leyes naturales. Por el contrario, lo que determina la forma
circular de la figura del cono y de la esfera en el espacio, es el
entendimiento, en tanto que contiene la base de la unidad de construcción de
estas figuras. La mera forma general de la intuición, que se llama espacio, es,
pues, el substrato de todas las intuiciones determinables para objetos
especiales y, en ella, está dada, sin duda, la condición de la posibilidad y
variedad de los últimos; pero la unidad del objeto será determinada, pues,
simplemente, por el entendimiento y, ciertamente, según condiciones que están
dadas en su propia naturaleza; y, así, es el entendimiento el origen del orden
general de la Naturaleza, en tanto que concibe todos los fenómenos bajo sus
propias leyes y, por eso, realiza, a priori, ante todo, la experiencia según su
forma y, en virtud de estas leyes, todo lo que debe ser reconocido sólo por la
experiencia, está sometido necesariamente a ellas. Pues nada tenemos que ver
con la naturaleza de las cosas en sí mismas, que es igualmente independiente de
las condiciones de nuestra sensibilidad que de las de nuestro entendimiento,
sino con la Naturaleza como un objeto de experiencia posible y, así, el
entendimiento, en tanto que hace a ésta posible, hace, igualmente, que el mundo
de los sentidos no sea objeto de la experiencia o una naturaleza.
39
Apéndice a
Nada
puede ser más deseable a un filósofo que poder derivar, de un principio a
priori, los diversos conceptos o principios que, previamente, por el uso que de
ellos haya hecho in concreto, se haya representado separados, y reunirlos
todos, de este modo, en un conocimiento. Antes, creía él solamente haber
reunido por completo lo que le quedaba después de una cierta abstracción y que,
por la comparación, parecía construir una clase especial de conocimientos; pero
esto era sólo un agregado. Ahora sabe que, precisamente, sólo aquello, ni más
ni menos, puede constituir el modo de conocer, y ve la necesidad de su
división, lo cual es concebir, y, entonces, tiene por primera vez, un sistema.
Buscar
fuera del conocimiento común los conceptos, que no tienen absolutamente en el
fondo experiencia alguna especial e, igualmente, aparecen en todos los
conocimientos de experiencia, de los cuales constituyen, al parecer, la mera
forma del enlace, no suponía una mayor reflexión o un conocimiento mayor que el
buscar, fuera de un lenguaje, las reglas del uso verdadero de las palabras en
general y reunir así elementos para una gramática (de hecho son ambas
investigaciones muy próximos parientes la una de la otra), sin poder alegar
fundamentos de por qué tal lenguaje tiene precisamente esta propiedad formal y
no otra, pero aún menos de que precisamente se pueden encontrar tantas, ni más
ni menos, de tales determinaciones formales del mismo en general.
Aristóteles
había compilado diez de estos conceptos elementales con el nombre de categorías.
A éstos, que también fueron llamados predicamentos, se vio obligado después a
añadir, aún, cinco postpredicamentos que están dados aún, en parte, en aquellos
(como prius, simul, motus); sólo que esta rapsodia podía valer y merecer ser
aprobada, más como una indicación para los investigadores futuros que como una
idea expuesta regularmente; por eso, también, tras varios esclarecimientos de
la filosofía, fue rechazada como completamente inútil.
En
una investigación de los elementos puros (que no contienen elementos empíricos)
del conocimiento humano, conseguí, por primera vez, después de larga
meditación, distinguir y separar con seguridad los conceptos elementales puros
de la sensibilidad (espacio y tiempo) de los del entendimiento. Por este medio
fueron excluidas de aquel registro las categorías 7ª, 8ª y 9ª. Las restantes no
podían servirme para nada, porque no existía principio alguno según el cual
pudiese ser el entendimiento completamente medido y determinadas totalmente y
con precisión todas las funciones del mismo, de las cuales nacen sus conceptos
puros.
Pero
para encontrar tal principio, busqué una acción del entendimiento que
contuviera todas las restantes, y que se distinguiese solamente por diversas
modificaciones o momentos, según los cuales trae la diversidad de la
representación bajo la unidad del pensamiento en general, y entonces encontré
que esta acción del entendimiento consiste en el juicio. Había aquí, pues, ya
hecho, un trabajo de los lógicos, aunque no libre de faltas, por lo cual me fue
posible exponer un cuadro completo de las funciones puras del entendimiento,
las cuales, sin embargo, eran completamente indeterminadas en relación al
objeto. Relacioné, finalmente, estas funciones del juicio con los objetos en
general, o, mejor, con la condición para determinar los juicios como
objetivamente válidos, y nacieron puros conceptos del entendimiento, en los
cuales no me podía caber duda de que precisamente sólo ellos, ni más ni menos,
podían constituir nuestro conocimiento total de las cosas del mero
entendimiento. Los denominé, como es justo, con su antiguo nombre, categorías,
con lo cual me reservé el derecho de añadir completamente todos los conceptos
derivados de éstos, sea por el enlace de unos con otros, o con la forma pura de
los fenómenos (espacio y tiempo), o con su materia, en tanto que no está
empíricamente determinada (objeto de la sensibilidad en general), con la
denominación de predicabilia, tan pronto como hubiese de realizarse un sistema
de la filosofía trascendental, a cuyo fin no tenía ya que ocuparme ahora más
que de la crítica de la razón misma.
Pero
lo esencial en este sistema de las categorías, por lo cual se puede distinguir
de aquella vieja rapsodia que procedía sin principio alguno, y por lo cual, también,
solamente merece ser estimado como filosofía, consiste en que, por medio de él,
el significado verdadero de los puros conceptos del entendimiento y la
condición de su uso, podrían ser exactamente determinados. Pues aquí se muestra
que, por sí mismos, no son otra cosa que funciones lógicas, pero, como tales,
no constituyen el menor concepto de un objeto en sí, sino que necesitan que
esté dada en el fondo la intuición sensible, y, entonces, sólo sirven para
determinar, con relación a ellos mismos, los juicios empíricos que, en otro
caso, son indeterminados e indiferentes con relación a todas las funciones del
juicio, dotándolos por esto de validez general y haciéndolos, en general,
posibles por medio de sus juicios de experiencia.
Un
examen semejante de la naturaleza de las categorías, que se limita igualmente
al mero uso experimental, no se le ocurrió, ni a su primer autor, ni a otro
alguno después de él; pero, sin este examen (que depende exactamente de la
derivación o deducción de las mismas), son completamente inútiles, y un pobre
registro de nombres sin explicación ni regla de su uso. Si algo semejante se le
hubiera ocurrido a alguno de los antiguos, es indudable que todo el estudio del
conocimiento puro racional que, con el nombre de metafísica, ha trastornado
muchas buenas cabezas durante siglos, hubiese llegado a nosotros en una forma
completamente distinta, y hubiese esclarecido el entendimiento del hombre, en
vez de agotarle en oscuras y vanas sutilezas, como en realidad ha ocurrido, y
hacerle inútil para la ciencia verdadera.
Este
sistema de las categorías hace, pues, sistemático todo tratamiento de cada uno
de los objetos de la razón pura misma, y da una indicación y guía indudable
acerca de cómo y por qué puntos de la investigación debe ser conducida toda
consideración metafísica, si ha de realizarse completamente; pues agota todos
los momentos del entendimiento, bajo los cuales debe ser puesto cualquier otro
concepto. Así ha nacido también el cuadro de las proposiciones fundamentales,
de cuya integridad no se puede estar cierto sino por el sistema de las
categorías y, aun en la división de los conceptos, que debe elevarse sobre el
uso fisiológico del entendimiento (Crítica, págs. 244 y 415), es siempre la
misma guía, la que puesto que debe conducir siempre por los mismos puntos fijos
determinados a priori en el entendimiento humano, constituye siempre un círculo
cerrado que no deja duda alguna de que el objeto de un concepto puro del
entendimiento o de la razón, en tanto que debe ser considerado filosóficamente
y según principios a priori, puede ser reconocido completamente de este modo.
No me he podido dispensar ni aun de hacer uso de esta dirección con respecto a
una de las más abstractas divisiones ontológicas, a saber, de la varia diferenciación
de los conceptos de algo y nada y de establecer, según eso, un cuadro regular y
necesario.
Este
mismo sistema muestra su uso, nunca bastante ponderado, como todo verdadero
sistema fundado en un principio general, también en esto: que elimina todos los
conceptos de naturaleza extraña que pudieran encerrarse, en otro caso, entre
aquellos puros conceptos del entendimiento y determina el puesto de cada
conocimiento. Aquellos conceptos que igualmente, bajo la dirección de las
categorías, he incluido en el cuadro con el nombre de conceptos de la
reflexión, se mezclan en la ontología, sin privilegio ni demanda justa, con los
puros conceptos del entendimiento, aunque éstos son conceptos de la relación y
por ella del objeto mismo, pero aquéllos son conceptos de la mera comparación
de otros ya dados y por eso tienen una naturaleza y un uso completamente
distintos; mediante mi división legítima,
se desprenden de esta mezcla. Todavía aparece más clara la utilidad de aquel
cuadro aislado de las categorías, si separamos, como haremos inmediatamente, el
cuadro de los conceptos del entendimiento que son de una naturaleza y un origen
completamente distintos (y, por consiguiente, deben tener también una forma
completamente diferente), cuyo aislamiento, tan necesario, no se ha realizado,
sin embargo, jamás en sistema alguno de metafísica, donde aquellas ideas de la
razón se entremezclan sin diferenciarse con los conceptos del entendimiento
como si perteneciesen, como hermanos, a una misma familia, mezcla que jamás
pudo evitarse por falta de un sistema especial de categorías.
¿Cómo es, en general, posible la metafísica?
40
La
matemática pura y la ciencia natural pura no habrían necesitado, en
consideración a su propia certeza y a su seguridad, deducción alguna semejante
a la que hemos realizado hasta aquí de ambas; pues la primera se apoya en su
propia evidencia; pero la segunda, aunque brota de las fuentes puras del entendimiento,
se funda, sin embargo, en la experiencia y su comprobación general; este último
testimonio no puede omitirse y prescindir de él, porque, a pesar de toda su
certeza, como filosofía, no se puede comparar nunca con
La
metafísica, aparte de los conceptos naturales, que encuentran siempre su
aplicación en la experiencia, se ocupa también de conceptos puros de la razón
que jamás han sido dados en experiencia alguna posible siempre, por
consiguiente, de conceptos y de afirmaciones, cuya realidad objetiva, para que
no sean puras quimeras, y cuya verdad o falsedad no pueden ser confirmadas o
reveladas por experiencia alguna; y esta parte de la metafísica es, por lo
demás, aquella que constituye el objeto principal de la misma, del cual todo lo
otro es medio y, así, necesita esta ciencia de una tal deducción en sí misma.
La tercera cuestión que ahora nos es propuesta, corresponde, pues, igualmente a
la médula y a lo más propio de la metafísica, a saber, al estudio de la razón
con la razón misma, y, puesto que medita acerca de sus propios conceptos, al
conocimiento de los objetos que, según la apariencia, brota de ella sin necesitar
la mediación de la experiencia y sin poder, en general, por ella conseguirlos.
Sin
la solución de este problema no se satisface nunca la razón misma. El uso de la
experiencia, al cual la razón limita al entendimiento puro, no satisface su propia
y total determinación. Cada experiencia especial es solamente una parte de la
esfera total de su dominio, pero el todo absoluto de toda experiencia posible,
no es, por sí mismo, experiencia alguna, y, sin embargo, es un problema
necesario para la razón, para cuya mera representación necesita ella otros
conceptos completamente distintos de aquellos puros conceptos del entendimiento
cuyo uso sólo es inmanente, esto es, se refiere a la experiencia en cuanto
puede ser dada, mientras que los conceptos de la razón se refieren a la
totalidad, esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia posible, y por
eso se elevan sobre toda experiencia dada y se convierten en trascendentes.
Así,
pues, como el entendimiento necesita de las categorías para la experiencia, la
razón contiene en sí la base para las ideas, por las cuales entiendo conceptos
ordinarios, cuyo objeto no puede, igualmente, ser dado en experiencia alguna.
Las últimas se encuentran en la naturaleza de la razón, igualmente que las
primeras en la naturaleza del entendimiento, y si aquéllas traen consigo una
apariencia que fácilmente puede seducir, esta apariencia es inevitable, aunque
puede impedirse «su seducción».
Puesto
que toda apariencia consiste en que la base subjetiva del juicio sea
considerada como objetiva, será el conocimiento propio de la razón pura en su
uso trascendente (superabundante) el único medio preventivo contra los
extravíos en los cuales incurre la razón si interpreta mal su misión y refiere,
de un modo trascendente, al objeto en sí mismo, lo que solamente se refiere a
su propio sujeto y a la dirección del mismo en todo uso inmanente.
41
La
diferenciación de las ideas, esto es, de los conceptos puros de la razón, de
las categorías o conceptos puros del entendimiento, de naturaleza, origen y uso
completamente distintos, es una parte tan importante de la fundamentación de
una ciencia que debe contener el sistema de todos estos conocimientos a priori,
que, sin tal distinción, la metafísica es completamente imposible, o, a lo más,
es un ensayo tosco y sin reglas, sin conocimiento de los materiales de los
cuales se ocupa, ni de su capacidad para componer a pedazos, con éste o el otro
fin, una especie de castillo de naipes. Si la crítica de la razón pura hubiese
conseguido sólo poner de manifiesto esta diferencia, hubiese ya contribuido
más, por este medio, al esclarecimiento de nuestro concepto y a la guía de
nuestra investigación en el campo de la metafísica, que todos los esfuerzos
infructuosos que, por dar satisfacción a los temas de la razón pura, se han
emprendido en todo tiempo, sin imaginar jamás que se pudiera estar en un campo
completamente distinto al del entendimiento, por lo cual se alineó bajo una
denominación misma los conceptos del entendimiento y de la razón, como si
fuesen de una misma clase.
42
Todos
los conocimientos puros del entendimiento tienen como propio que, sus
conceptos, se pueden dar en la experiencia y sus principios pueden confirmarse
por medio de ella; por el contrario, los conocimientos trascendentales de la
razón, ni se pueden dar en la experiencia, en cuanto conciernen a sus ideas, ni
sus proposiciones pueden nunca ser confirmadas o contradichas por ella; por
eso, el error incorporado quizás aquí, no puede ser descubierto por otro medio
que por la razón pura misma, lo cual, sin embargo, es muy difícil, porque
precisamente esta razón se hace dialéctica naturalmente por medio de sus ideas,
y esta apariencia inevitable no puede ser limitada por investigación alguna
objetiva dogmática de las cosas, sino puramente por la razón subjetiva misma,
como fuente de las ideas.
43
Siempre
ha consistido mi mira principal en la Crítica, no sólo en como había de
distinguir cuidadosamente las clases de conocimiento, sino como podía derivar
cada concepto perteneciente a las mismas de su fuente común, a fin de que, no
sólo pudiese determinar con seguridad su uso, por conocer de donde se derivan,
sino que también tuviese la ventaja, no supuesta pero inapreciable, de
reconocer la totalidad en la enumeración, clasificación y especificación de los
conceptos a priori, por consiguiente, según principios. Sin esto, en la
metafísica todo es pura rapsodia, en la cual jamás se sabe si lo que se posee
es bastante o si puede aún faltar algo y donde. Sin duda, esta ventaja sólo se
puede conseguir en la filosofía pura, de la cual constituye también ésta la
esencia.
Puesto
que yo había encontrado el origen de las categorías en las cuatro funciones
lógicas del juicio del entendimiento, era completamente natural buscar el
origen de las ideas en las tres funciones de las conclusiones de la razón; pues
si están dados tales conceptos puros de la razón (ideas trascendentales), no se
les podría encontrar, a no querérseles tener por algo innato, en alguna otra
parte que en la misma acción de la razón, la cual, en tanto que concierne
puramente a la forma, constituye lo lógico de las conclusiones de la razón,
pero, en tanto que representa como determinados los juicios del entendimiento
en relación a una u otra forma a priori, constituye conceptos trascendentales
de la razón pura.
La
diferencia formal de las conclusiones de la razón, hace necesaria la división
de las mismas en categorías, hipotéticas y disyuntivas. Los conceptos de la
razón, fundados sobre ellas, contienen, pues, primeramente, la idea de sujeto
completo (sustancia); en segundo lugar, la idea de la serie completa de
condiciones; en tercer lugar, la determinación de todos los conceptos en la
idea de un contenido total de lo posible. La primera idea era psicológica, la
segunda cosmológica, la tercera teológica; y puesto que las tres dan ocasión
para una dialéctica, aunque cada una a su modo, se fundaba sobre ellas la
división de la dialéctica de toda la razón pura: en el paralogismo, la
antinomia y, finalmente, el ideal de la misma; por cuya división puede
establecerse, de un modo completamente seguro, que están aquí totalmente
representadas las exigencias de la razón pura, y que no puede faltar alguna,
porque la facultad misma de la razón, como aquello en lo cual tienen todas su
origen, es medida completamente por ellas.
44
En
esta consideración es, aún, digno de notarse, en general, que las ideas de la
razón no nos son útiles para algo, como las categóricas, en el uso del
entendimiento, con relación a la experiencia, sino que, en relación con la
misma, son completamente excusables, y hasta completamente opuestas y
perturbadoras en relación con las máximas del conocimiento racional de la
Naturaleza, pero son igualmente necesarias en otro respecto aún por determinar.
Si el alma es una sustancia simple o no, nos puede ser completamente
indiferente para la explicación de los fenómenos mismos; pero no hay
experiencia alguna por la cual podamos hacer sensible, y, por tanto,
comprensible in concreto el concepto de un ser simple; y, así, es este concepto
completamente vano con relación a todo conocimiento esperado de la causa de los
fenómenos, y no puede servir como principio alguno de la explicación de lo que
proporciona la experiencia interna o externa. Igualmente, no podemos utilizar
las ideas cosmológicas del principio o de la eternidad del mundo (a parte
ante), para esclarecer acontecimiento alguno mundial. Finalmente según una
máxima justa de la filosofía natural, debemos alejarnos de todas las
explicaciones de la organización del mundo tomadas de la voluntad de un ser
superior, porque esto no es filosofía natural, sino una confesión de que ésta
no nos puede decir una palabra más. Tienen, pues, estas ideas una misión
completamente distinta en su uso que la de aquellas categorías por las cuales,
y por los principios sobre ellas edificados, era ante todo, posible la
experiencia misma. Por tanto, nuestra analítica, tan trabajosa, del
entendimiento, sería también, pues, completamente superflua, si nuestros propósitos
no se dirigieran a otra cosa que al puro conocimiento natural, tal como puede
ser dado en la experiencia, pues la razón cumple, también, su cometido, de un
modo completamente seguro y bueno, tanto en la matemática como en la ciencia
natural, sin toda esta deducción sutil; así, pues, se une nuestra crítica del
entendimiento con las ideas de la razón pura, en un intento que está puesto más
allá del uso experimental del entendimiento, del cual hemos dicho, sin embargo,
antes que, en este respecto, es completamente imposible y carece de objeto o de
significado. Sin embargo, debe haber conformidad entre lo que pertenece a la
naturaleza de la razón y del entendimiento y aquélla debe contribuir a la
perfección del último, y no puede extraviarle.
La
solución de este problema es la siguiente: la razón pura no tiene por fin, en
sus ideas, objetos especiales que se encuentren sobre el campo de la
experiencia, sino que exige la totalidad del uso del entendimiento en conexión
con
45
Observación previa para la dialéctica de la
razón pura.
Ya
hemos mostrado antes, 33
y 34,
que la pureza de las categorías de toda mezcla de determinación sensible, puede
inducir a la razón a extender su uso, completamente, sobre toda experiencia, a
las cosas en sí mismas, aunque, puesto que no encuentra intuición alguna que le
pueda procurar significado y sentido in concreto, representa, como pura función
lógica, ciertamente, una cosa en general, pero no puede ofrecer, por sí sola,
un concepto determinado de cosa alguna. Tales objetos hiperbólicos son, pues,
los que se llaman nóumenos o seres del entendimiento puro (mejor, seres del
pensamiento), como, por ejemplo, sustancia, pero pensada sin persistencia en el
espacio, o causa, pero que no ha obrado en el tiempo, etcétera, y entonces se
les atribuye predicados que sólo sirven para hacer posible la regularidad de la
experiencia, y que, igualmente, excluyen todas las condiciones de la intuición,
con las cuales es sólo la experiencia posible, por lo cual aquellos conceptos
pierden de nuevo toda significación.
Sin
embargo, no hay peligro alguno en que el entendimiento por sí mismo, sin ser
forzado por leyes extrañas, divague tan atolondradamente sobre sus límites, en
el campo de los seres puros del pensamiento. Pero si la razón, que con ningún
uso experimental de las reglas del entendimiento, el cual es aún siempre
condicionado, puede darse completamente por satisfecha, exige la perfección de
esta cadena de condiciones, el entendimiento será expulsado fuera de su
círculo, en parte para representarse objetos de la experiencia en una extensión
tan vasta que no puede abarcarla experiencia alguna, también, en parte (con el
fin de perfeccionarse), para buscar, completamente fuera de aquélla, nóumenos a
los cuales puede enlazar aquella cadena y, por esto, hacer igualmente completa
su posición, por último, de un modo totalmente independiente de las condiciones
de
46
Hace
tiempo que se ha notado ya que, en toda sustancia, el sujeto propiamente dicho,
a saber, lo que persiste después de separados todos los accidentes (como
predicados), por consiguiente, lo sustancial mismo, nos es desconocido, y,
sobre este límite de nuestra percepción, se han producido lamentaciones de
muchas clases. Pero, acerca de esto, conviene notar que el entendimiento humano
no debe ser culpado por no conocer lo sustancial de las cosas, es decir, por no
poderlo determinar por sí mismo, sino más bien porque exija reconocerlo de un
modo preciso como una mera idea igualmente que como un objeto dado. La razón
pura exige que, para cada predicado de una cosa, busquemos un sujeto
correspondiente, pero para éste que, de nuevo, de un modo necesario, es
solamente predicado, se debe buscar ulteriormente su sujeto, y así, en lo
sucesivo, hasta el infinito (o hasta donde podamos llegar). Pero de aquí se
sigue que no debemos considerar algo como un sujeto último, porque lo podamos
alcanzar, y que lo sustancial mismo jamás puede ser concebido aun por nuestro
entendimiento tan profundamente penetrante; ni aun en el caso de que abarcase
toda
Ahora
bien: parece como si tuviésemos esto sustancial en la conciencia de nosotros mismos
(el sujeto pensante) y, ciertamente, en una intuición inmediata; pues todos los
predicados del sentido interno se refieren al yo como sujeto, y éste no puede
ser ya concebido como predicado de algún otro sujeto. Así, pues, la totalidad
en la relación de los conceptos dados como predicados con respecto a un sujeto,
no parece aquí ser una mera idea, sino que el objeto, a saber, el sujeto
absoluto mismo, parece estar dado en
47
Este
yo pensante (el alma), como el último sujeto del pensamiento, que, él mismo, no
puede ser representado como predicado de otra cosa, puede, pues, también
llamarse sustancia; sin embargo, permanece este concepto completamente vacío y
sin consecuencias, si no se puede probar su permanencia, como aquello que hace
fructífero en la experiencia el concepto de sustancia.
Pero
la permanencia no puede, en caso alguno, ser probada del concepto de una
sustancia como una cosa en sí, sino con el fin de
48
Así,
pues, si queremos concluir del concepto de alma como sustancia a la permanencia
de la misma, puede sólo hacerse valer de ella, por tanto, con relación a la
experiencia posible y no de ella como una cosa en sí y sobre toda experiencia
posible. Ahora bien: la condición subjetiva de toda experiencia posible es la
vida; por consiguiente, sólo se puede concluir a la permanencia del alma en la
vida, pues la muerte del hombre es el fin de toda experiencia que concierne al
alma como un objeto de la misma, a menos que no se pruebe lo contrario, en lo
cual consiste precisamente
49
Que
a nuestras observaciones externas no solamente corresponde algo verdaderamente
fuera de nosotros, sino que también debe corresponder, no puede ser,
igualmente, jamás probado de la relación de las cosas en sí mismas, sino por el
contrario, con el fin de
50
Este
producto de la razón pura, en su uso trascendente, es el fenómeno más notable
de la misma, el cual actúa, asimismo, más firmemente que todos, para despertar
a la filosofía de su adormecimiento dogmático y para moverla hacia el trabajo
difícil de la crítica de la razón.
Yo
llamo a esta idea cosmológica, porque toma siempre su objeto solamente del
mundo de los sentidos y no necesita otro alguno que aquel cuya materia es un
objeto de los sentidos; por consiguiente, en cuanto es propio de este mundo y
no trascendente, no es idea alguna; al contrario, concebir el alma como una
sustancia simple, es tanto como concebir un objeto (el objeto simple) que no
puede ser representado, en modo alguno, por los sentidos. Sin embargo, la idea
cosmológica extiende tanto el enlace de lo condicionado con su condición (sea
matemática o dinámicamente), que la experiencia no se le puede igualar nunca, y
es siempre, en consideración a este punto, una idea cuyo objeto no puede ser
jamás dado adecuadamente en experiencia alguna.
51
En
primer lugar, la utilidad de un sistema de las categorías, se muestra aquí tan
clara y manifiestamente que, si no hubiese más pruebas, esta sola bastaría para
probar su condición de indispensable en el sistema de la razón pura. Tales
ideas trascendentales no son más que cuatro, tantas como clases de categorías;
pero, en cada una de ellas, se refieren solamente a la totalidad absoluta de la
serie de condiciones para un condicionado dado. Según estas ideas cosmológicas,
hay también sólo cuatro clases de afirmaciones dialécticas de la razón pura
que, puesto que son dialécticas, prueban, por esto mismo, que, frente a cada
una de ellas, según principios tan aparentes de la razón pura, está dada otra
contradictoria, cuya contradicción no puede impedir arte alguno metafísico de
la distinción más sutil, sino que obliga al filósofo a retroceder hasta las
fuentes primeras de la razón misma. Esta antinomia, que no es algo inventado a
capricho, sino fundado en la naturaleza de la razón humana y, por consiguiente,
inevitable y sin fin, contiene, pues, las cuatro siguientes proposiciones
juntamente con sus contrarias:
1
Proposición:
El
mundo posee, según el tiempo y el espacio, un principio (límite).
Contradicción:
El
mundo, según el tiempo y el espacio, es infinito.
2
Proposición:
Todo
en el mundo se compone de lo simple.
Contradicción:
No
hay nada simple, sino que todo es compuesto.
3
Proposición:
Hay
en el mundo causas libres.
Contradicción:
No
hay libertad, sino que todo es Naturaleza.
4
Proposición:
En
la serie de las causas del mundo hay algún ser necesario.
Contradicción:
Nada
hay necesario, sino que, en esa serie, todo es contingente.
52a
Éste
es, pues, el fenómeno más extraordinario de la razón humana, del cual no se
puede mostrar ejemplo alguno, en otro caso, en cualquier otro empleo de
52b
Se
puede, en la metafísica, actuar toscamente de muchos modos, sin sospechar que
se puede ser inducido al error. Pues si no se contradice uno a sí mismo, lo
cual es muy posible en proposiciones sintéticas aunque completamente
inventadas, no podemos ser contradichos por la experiencia en todos aquellos
casos en que los conceptos que enlazamos son meras ideas que, en modo alguno
(según todo su contenido), pueden estar en la experiencia dadas. Pues ¿cómo
podemos decidir por la experiencia si el mundo existe desde la eternidad o
tiene un principio, si la materia es infinitamente divisible o consiste en
partes simples? Tales conceptos no pueden ser dados en experiencia alguna, ni
aun en la mayor posible; por consiguiente, no descubren por medio de esta
piedra de toque la falsedad de las proposiciones afirmadas o supuestas.
El
único caso posible en el cual la razón descubriría contra su voluntad la
dialéctica íntima que ofrece como dogmática, sería aquel en que, sobre un
principio generalmente reconocido, fundase una afirmación y de otro modo,
igualmente autorizado, concluyese precisamente lo opuesto con la mayor rectitud
en el modo de llegar a
Éste
es, pues, un intento decisivo que, necesariamente, debe descubrirnos una
falsedad que está escondida en los supuestos de la razón. Dos proposiciones
recíprocamente contradictorias no pueden ambas ser falsas, a menos que el
concepto mismo, que está dado en la base de ambas, sea contradictorio; por
ejemplo, las dos proposiciones: un círculo cuadrado es redondo, y un círculo
cuadrado no es redondo, son ambas falsas. Pues en lo que concierne a la
primera, es falso que el llamado círculo sea redondo, porque es cuadrado; pero
es falso que no sea redondo, es decir, que sea cuadrado, porque es ridículo.
Pues precisamente en esto consiste el signo lógico de la imposibilidad de un
concepto, en que, bajo el mismo supuesto, sean igualmente falsas dos
proposiciones contrarias, y así no se piensa nada por medio de este concepto,
porque no puede concebirse entre ellas una tercera.
52c
Ahora
bien: en el fondo de las dos primeras antinomias, que yo llamo matemáticas
porque se ocupan de la adición o división de lo homogéneo, existe un tal
concepto contradictorio; y, por eso, explico yo que, en ambas, sean falsas lo
mismo la tesis que la antítesis.
Si
yo hablo de objetos en el tiempo y en el espacio, no me refiero a las cosas en
sí mismas, porque de éstas no sé nada, sino sólo de cosas en la apariencia,
esto es, de la experiencia como un modo especial de conocer los objetos, el
único que al hombre le es permitido. De lo que yo, pues, pienso en el tiempo o
en el espacio, no debo decir que exista en sí mismo en el tiempo y en el
espacio también, sin este pensamiento mío; pues, entonces, me contradiría a mí
mismo; porque el tiempo y el espacio, con los fenómenos dados en ellos, no son
algo existentes en sí y fuera de mi representación, y es manifiestamente
contradictorio decir que existe también un mero modo de representación fuera de
nuestra representación: Los objetos, pues, de los sentidos, existen solamente
en la experiencia; por el contrario, concederles una existencia propia
subsistente por sí, sin la experiencia o antes de ella, es tanto como
representarse que la experiencia es posible sin experiencia o antes de ella.
En
suma: yo pregunto por la magnitud del mundo, según el tiempo y el espacio, es
para todos mis conceptos igualmente imposible decir que sea infinito como que
sea finito. Pues ninguno de los dos casos puede ser contenido en la
experiencia, porque ni es posible la experiencia de un espacio infinito o de un
tiempo pasado infinito, ni la limitación del mundo por un espacio vacío o un
tiempo previo vacío también; éstas son solamente ideas. Así, pues, debería esta
cantidad del mundo, determinada de la una o la otra manera, estar contenida en
sí misma, abstracción hecha de toda experiencia. Pero esto contradice al
concepto de un mundo de los sentidos, el cual es solamente una totalidad de los
fenómenos, cuya existencia y enlace sólo tiene lugar en la representación, a
saber, en la experiencia, porque no es una cosa en sí, sino meramente un modo
de representación. De aquí se sigue que, puesto que el concepto de un mundo de
los sentidos existentes por sí es contradictorio consigo mismo, la solución del
problema de su magnitud será también siempre falsa, ya se intente afirmativa o
negativamente.
Lo
mismo puede decirse de la segunda antinomia que se refiere a la división de los
fenómenos. Pues éstos son puras representaciones, y las partes existen
solamente en la representación de las mismas; por consiguiente, en la división,
esto es, en una experiencia posible dentro de la cual están dadas, y aquélla
llega hasta donde ésta alcanza. Aceptar que un fenómeno, por ejemplo, el del
cuerpo, contiene en sí, antes de toda experiencia, todas las partes a las
cuales solamente, y en todo caso, puede alcanzar la experiencia posible, es
tanto como conceder una existencia propia, previa a toda experiencia, a un mero
fenómeno que solamente en la experiencia puede existir, o decir que meras
representaciones están dadas antes de que se hayan encontrado en la facultad de
representación, lo que se contradice a sí mismo, como también toda solución del
problema mal entendido, ya se afirme en ella que los cuerpos se componen en sí
de un número infinito de partes o de un número finito de partes simples.
53
En
la primera clase de antinomia (la matemática) la falsedad de la hipótesis
consiste en que lo que se contradice a sí mismo (es decir, el fenómeno como
cosa en sí misma), era representado como capaz de ser reunido en un concepto.
Por lo que respecta a la segunda clase de antinomia, a saber, a la dinámica, la
falsedad de la hipótesis consiste en que, lo que puede estar reunido, es
representado como contradictorio; por consiguiente, dado que en el primer caso
ambas afirmaciones opuestas eran falsas, en el segundo aquéllas que por una
mera errónea inteligencia son consideradas como opuestas, pueden ser ambas
verdaderas.
La
relación matemática misma supone necesariamente la homogeneidad de lo relacionado
(en el concepto de cantidad); la relación dinámica no lo exige en modo alguno.
En
lo que se refiere a la cantidad de lo extenso, todas las partes deben ser de la
misma clase entre sí y con relación al todo; por el contrario, en el enlace de
la causa y el efecto, puede sin duda encontrarse también homogeneidad, pero no
es necesaria; pues el concepto de causalidad (mediante el cual por alguna cosa
es dado algo completamente diferente) no lo exige, ni mucho menos.
Si
se tomase a los objetos de los sentidos por cosas en sí mismas, y por leyes de
las cosas en sí mismas las leyes naturales anteriormente mencionadas, la
contradicción sería inevitable. Igualmente, si el sujeto de la libertad, como
los demás objetos, fuese representado como mero fenómeno, no podría evitarse la
contradicción; pues la misma cosa, del mismo objeto y en el mismo sentido,
sería igualmente afirmada y negada. Pero si la necesidad de la Naturaleza es
meramente referida a los fenómenos, y la libertad meramente a las cosas en sí mismas,
no da lugar a contradicción alguna el que aceptemos igualmente ambas clases de
causalidad o pretendamos, por difícil o imposible que pueda ser, hacer
comprensible la de la última clase.
En
el fenómeno, toda acción es un hecho, o algo que sucede en el tiempo; a este
hecho, debe preceder, según las leyes naturales generales, una determinación de
la causalidad de su causa (un estado de la misma), de la cual se sigue el hecho
según las leyes permanentes. Pero esta determinación de la causa para la causalidad,
debe ser también algo que suceda, que acontezca; la causa debe haber empezado a
obrar; pues, en otro caso, no se puede concebir sucesión alguna de tiempo entre
ella y el efecto. El efecto hubiese existido siempre, como la causalidad de
Tenemos,
en nosotros mismos, una facultad, que no sólo está en relación con sus
principios subjetivos determinantes, que son las causas naturales de su acción,
y en tanto es la facultad de un ser que pertenece a los fenómenos, sino que
también se relaciona con razones objetivas que son puramente ideas, en tanto
que pueden determinar esta facultad; este enlace se expresa por el deber. Tal
facultad se llama razón, y en tanto que consideramos un ser (el hombre)
solamente según esta razón objetivamente determinable, no se le puede
considerar como un ser sensible, sino que la propiedad mencionada es la
propiedad de una cosa en sí misma, cuya posibilidad no podemos concebir, a
saber, como el deber, que, por tanto, aún no ha sucedido, determina la
actividad de la misma y puede ser la causa de acciones, cuyo efecto es un
fenómeno en el mundo sensible. Sin embargo, la causalidad de la razón, en el
mundo de los sentidos, sería libertad, en tanto que los principios objetivos,
que ellos mismos son ideas, fuesen considerados como determinantes en relación
a ella. Pues su acción no depende entonces de condición alguna subjetiva, por
tanto temporal, y, por consiguiente, tampoco de la ley natural, que sirve para
determinar aquéllas, porque los fundamentos de la razón general, como
principios, dan la regla a las acciones sin influjo de las circunstancias de
tiempo o de lugar.
Lo
que aduzco aquí no vale más que como ejemplo para la inteligibilidad y no pertenece
necesariamente a nuestra cuestión, la cual debe ser resuelta por medio de meros
conceptos, independientemente de las propiedades que encontramos en el mundo
real.
Ahora
bien, yo puedo decir sin contradicción: todas las acciones de seres racionales,
en tanto que son fenómenos (encontrados en cualquier experiencia), están dadas
bajo la necesidad natural; pero las mismas acciones, en relación meramente al
sujeto racional y a su facultad de obrar según la mera razón, son libres. Pues
¿qué se exigirá para la necesidad natural? Nada más que la determinabilidad de
todo hecho del mundo de los sentidos según leyes permanentes, por consiguiente,
una relación con una causa en la apariencia, con lo cual, la cosa en sí misma,
que está dada en el fondo, y su cualidad, permanece desconocida. Pero yo digo:
la ley natural subsiste, ya pueda el ser racional, por la razón, y, por tanto,
por la libertad, ser causa de los efectos del mundo sensible, o no pueda
determinarlos por principios de
Según
esto, se salvará, pues, la libertad práctica, a saber: aquella en la cual la
razón posee causalidad según principios objetivamente determinantes, sin que se
perjudique en lo más mínimo a la necesidad natural respecto de los mismos
efectos como fenómenos. Esto último puede ser útil también para aclaración de
aquello que teníamos que decir acerca de la libertad trascendental y su
conexión con la necesidad natural (en el mismo sujeto, pero no tomadas en una y
la misma relación). Pues, con respecto a ésta, cada principio de la acción de
un ser según causas objetivas, respecto de estos principios determinantes, es
siempre un principio primero, aunque esta acción, en la serie de los fenómenos,
es solamente un principio subalterno, al cual debe preceder un estado de la
causa, el cual la determina y el cual es aún, igualmente, determinado por otro
próximo; de modo que, en los seres racionales, en general, en los seres, en
tanto que su causalidad es determinada en ellos como cosa en sí misma, se puede
concebir una facultad de comenzar por sí mismos una serie de estados, sin
ponerse en contradicción con las leyes de
Por
lo que se refiere a la cuarta antinomia, será resuelta de un modo semejante a
la oposición de la razón consigo misma en
54
Ésta
es, pues, la exposición y solución de toda la antinomia en la cual se encuentra
enredada la razón al aplicar sus principios al mundo de los sentidos, y cuya
mera exposición podría constituir ya un servicio considerable para el
conocimiento de la razón humana, aun en el caso de que la solución de este antagonismo
no satisficiese aún al lector, que tiene que luchar aquí con una apariencia
natural, que solo recientemente ha sido explicada como tal, mientras que, hasta
aquí, siempre se ha tenido por verdadera. Pues de esto se desprende una
consecuencia inevitable, a saber, que puesto que es completamente imposible
salir de esta contradicción de la razón consigo misma, en tanto que se toma los
objetos del mundo sensible por cosas en sí mismas y no por lo que son de hecho,
esto es, puros fenómenos, el lector se ve forzado a emprender otra vez la
deducción de todos nuestros conocimientos a priori y la prueba de los mismos,
que yo he dado para, sobre esto, llegar a una decisión. No exijo yo más ahora;
pues con tal que en este trabajo haya penetrado por primera vez, con bastante
profundidad, en la naturaleza de la razón pura, le serán familiares los
conceptos por los cuales es sólo posible resolver la contradicción de la razón,
sin cuya circunstancia no espero una aprobación completa del lector atento.
55
La
tercera idea trascendental que ofrece materia para el uso más importante de la
razón, pero también para su uso superabundante (trascendente) y, por lo mismo,
dialéctico, si es ejercitado de un modo puramente especulativo, es el ideal de
la razón pura. Puesto que aquí, la razón, no comienza, como en las ideas
psicológicas y cosmológicas, en la experiencia, y es inducida, en lo posible,
por la elevación de los principios, a dirigirse hacia la absoluta totalidad de
su serie, sino que se interrumpe completamente en su serie y desciende a la
determinación de la posibilidad y, en consecuencia, también de la realidad de
todas las cosas, por puros conceptos de lo que constituiría la totalidad
absoluta de una cosa en general, por consiguiente, por medio de la idea de un
ser primero soberanamente perfecto, es, aquí, más fácil que en los casos
anteriores, distinguir, de los conceptos del entendimiento, la mera suposición
de un ser que, aunque no sea concebido en la serie de la experiencia, sin
embargo, lo es con relación a ella para la comprensión de su enlace, orden y
unidad, esto es,
Observación general
acerca de las ideas trascendentales
Los
objetos que nos son dados por medio de la experiencia, nos son, en muchos
aspectos, incomprensibles y muchas cuestiones, a las cuales nos conduce la ley
natural, si son planteadas desde una cierta altura, pero siempre según estas
leyes, no pueden en modo alguno ser resueltas; por ejemplo, por qué los cuerpos
materiales se atraen recíprocamente. Solamente, si abandonamos por completo la
Naturaleza o, en el proceso de su conexión, sobrepujamos toda experiencia
posible y, por consiguiente, nos sumimos en meras ideas, entonces no podemos
decir que el objeto nos sea incomprensible y que la naturaleza de las cosas nos
ofrezca temas insolubles; pues, entonces, no tenemos nada absolutamente que ver
con la Naturaleza o, en general, con objetos dados, sino solamente con
conceptos que, sin duda, tienen su origen en nuestra razón, y con meros seres
pensados, en relación a los cuales deben ser resueltos todos los temas que
brotan de los conceptos de ellos, porque la razón puede y debe, ciertamente,
dar cuenta completa de su propio proceder. Puesto que las ideas psicológicas,
cosmológicas y teológicas son puros conceptos de la razón que no pueden ser
dados en experiencia alguna, las cuestiones que, en relación con ellas nos
presenta la razón, no son ofrecidas por objetos, sino por meras máximas de la
razón para su propio aquietamiento y deben poder ser contestadas, todas ellas,
suficientemente; lo cual ocurre, también, porque se muestra que, estas máximas,
son principios para traer el uso de nuestro entendimiento a completa
unanimidad, integridad y unidad sintética y que, sólo en tanto, valen para la
experiencia, pero en su totalidad. Pero si, igualmente, es imposible un todo
absoluto de experiencia, la idea, pues, de un todo de conocimiento según
principios es, en general, la única que puede dotarla de un modo especial de
unidad, a saber, la del sistema, sin la cual, nuestro conocimiento no es más
que una obra fragmentaria y no puede ser utilizada para el fin más alto (que es
siempre, solamente, el sistema de todos los fines); no me refiero aquí sólo a
los fines prácticos, sino también al fin superior del uso especulativo de la
razón.
Las
ideas trascendentales expresan, pues, la determinación propia de la razón, a
saber, como un principio de unidad sistemática del uso del entendimiento. Pero
si, por el contrario, se considera esta unidad del modo de conocer, como si
dependiera del objeto del conocimiento; si a ella que, propiamente, es sólo
regulativa, se la considera como constitutiva y se persuade uno de que se puede
ampliar, considerablemente, por medio de estas ideas, el propio conocimiento,
sobre toda experiencia posible, por consiguiente, de un modo trascendental,
mientras que sirve solamente para traer la experiencia en sí misma lo más cerca
posible de la totalidad, es decir, para no limitar su proceso por nada que no
pertenezca a la experiencia, esto, constituye un mero error en el juicio de la
determinación propia de nuestra razón y de sus principios, y una dialéctica
que, en parte, confunde el uso experimental de la razón; en parte, la pone en contradicción
consigo misma.
De la determinación del límite de la razón pura.
57
Después
de las pruebas completamente claras que anteriormente hemos dado, sería absurdo
que esperásemos conocer, de objeto alguno, más de lo que pertenece a la
experiencia posible, o que, aun de cosa alguna de la cual aceptamos que no es
un objeto de experiencia posible, pretendiésemos el menor conocimiento para
determinarla según su cualidad, tal como es en sí misma; pues ¿cómo queremos
realizar esta determinación, puesto que el tiempo, el espacio y todos los conceptos
del entendimiento, pero aún más los conceptos obtenidos por la intuición
empírica o la observación en el mundo de los sentidos, no tienen ni pueden
tener algún otro uso que el de hacer posible la mera experiencia, y si
separamos esta condición de los puros conceptos del entendimiento, no
determinan, en absoluto, concepto alguno, y no tienen, en general,
significación alguna?
Pero,
por una parte, sería todavía un absurdo mayor que no admitiéramos cosa alguna
en sí, o que quisiéramos estimar nuestra experiencia como el único modo de
conocimiento posible de las cosas, por tanto, nuestra intuición en el espacio y
el tiempo como la única intuición posible, pero nuestro entendimiento
discursivo como el original de toda inteligencia posible, y que, por consiguiente,
quisiéramos ver considerados los principios de la posibilidad de la experiencia
como condiciones generales de las cosas en sí mismas.
Nuestros
principios, que limitan el uso de la razón pura meramente a la experiencia
posible, podrían, según eso, convertirse en trascendentes y considerar las
limitaciones de nuestra razón como limitaciones de la posibilidad de las cosas
mismas, cosa para la cual pueden servir, por ejemplo, los Diálogos de Hume, si
no vela una crítica cuidadosa por los límites de nuestra razón en relación,
también, con su uso empírico y se pone un término a sus pretensiones. El
escepticismo ha nacido al principio de la metafísica y de su dialéctica falta
de policía. Primeramente declaraba, quizá sólo en provecho del uso experimental
de la razón, como nulo e ilusorio todo lo que se eleva sobre él; pero, poco a
poco, puesto que se descubrió que son los mismos principios a priori de los
cuales se sirve en la experiencia, los que insensiblemente, y al parecer con el
mismo derecho, conducen más allá de lo que la experiencia alcanza, se comenzó a
dudar de los principios mismos de
Es
verdad que no podemos producir concepto alguno determinado, sobre toda
experiencia posible, de lo que pueda ser la cosa en sí misma. Pero, sin
embargo, no somos completamente libres de abstenernos por completo de la
demanda relativa a la cosa en sí; pues la experiencia no satisface nunca del
todo a la razón; nos aleja cada vez más de la contestación de la pregunta y no
nos deja satisfechos con respecto a la plena solución de la misma, como todo el
mundo lo puede reconocer suficientemente en la dialéctica de la razón pura que,
precisamente en esto, tiene su buena base subjetiva. ¿Quién puede sufrir que
lleguemos desde la naturaleza de nuestra alma hasta la clara conciencia del
sujeto y que logremos, igualmente, la convicción de que sus fenómenos no pueden
ser explicados de un modo materialista, sin preguntar qué es el alma
propiamente, y si no basta para responder concepto alguno de la experiencia,
sin aceptar, en todo caso, solamente con este fin, un concepto de la razón (de
un ser simple inmaterial), aunque no podamos, en modo alguno, probar su
realidad objetiva? ¿Quién se puede satisfacer con el nuevo conocimiento
experimental en todos los problemas cosmológicos acerca de la duración y de la
magnitud del mundo, de la libertad o de la necesidad natural, puesto que,
emprendámosla como queramos, cada respuesta dada según las leyes de la
experiencia, da nacimiento a otra nueva que requiere igualmente ser contestada,
y, por lo cual, demuestra claramente la insuficiencia de todos los modos
físicos de explicación para la tranquilidad de la razón? Finalmente, ¿quién no
ve en la contingencia y en la dependencia generales de todo lo que puede ser
pensado y aceptado según los principios de la experiencia, la imposibilidad de
permanecer en ellos y no se siente obligado, a pesar de todas las prohibiciones
de perderse en ideas trascendentes, a buscar paz y tranquilidad fuera de los
conceptos que puede justificar por medio de la experiencia, en el concepto de
un ser, la idea del cual, ciertamente, no puede ser comprendida en sí misma
según la posibilidad, aunque tampoco puede ser contradicha, porque corresponde
a un mero ser del entendimiento, pero sin la cual la razón debe permanecer
siempre intranquila?
Los
límites (en los seres extensos) presuponen siempre un espacio que se encuentra
fuera de un lugar determinado y le encierra; las limitaciones no necesitan otro
tanto, sino que son meras negaciones que afectan a una cantidad, en tanto que
carece de totalidad absoluta. Pero nuestra razón ve, por decirlo así, en torno
suyo un espacio para el conocimiento de las cosas en sí mismas, aunque nunca
pueda tener conceptos determinados de ellas y esté limitada solamente a los
fenómenos.
En
tanto que el conocimiento de la razón es homogéneo, no se puede concebir límite
alguno determinado de él. En la matemática y en la ciencia natural reconoce,
ciertamente, la razón humana limitaciones, pero no límites; esto es, reconoce
sin duda que hay algo fuera de ellas adonde nunca puede llegar, pero no que
puedan ser ellas mismas, en parte alguna, acabadas en su proceso interno. La
ampliación de los conocimientos en la matemática y la posibilidad de
descubrimientos siempre nuevos llega hasta lo infinito; igualmente, el
descubrimiento de nuevas propiedades naturales, de nuevas fuerzas y leyes, por
medio de la experiencia continua y de la unificación de las mismas por
Pero
la metafísica nos conduce a los límites en los ensayos dialécticos de la razón
pura (que no deben ser emprendidos arbitraria o petulantemente, sino a los
cuales estimula la naturaleza de la razón pura); y las ideas trascendentales,
precisamente porque de ellas no se puede prescindir, y porque, igualmente,
jamás se dejan realizar, sirven, no sólo para mostrarnos verdaderamente los
límites del uso puro de la razón, sino también el modo de determinarlos; y éste
es también el fin y la utilidad de esta disposición natural de nuestra razón,
de la cual ha nacido la metafísica como su hijo favorito, cuya generación, como
cualquier otra en el mundo, no hay que atribuirla a la casualidad arbitraria,
sino a un germen originario, el cual está organizado sabiamente para los más
altos fines. Pues la metafísica nos es dada, quizá más que cualquiera otra
ciencia, por la Naturaleza misma, según sus caracteres fundamentales, y no
puede, en modo alguno, ser considerada como producto de una elección arbitraria
o como la ampliación casual en el proceso de la experiencia (de la cual se
separa completamente).
La
razón, por todos sus conceptos y leyes del entendimiento, que le son
suficientes para el uso empírico, por consiguiente, dentro del mundo de los
sentidos, no siente con esto satisfacción alguna; pues por cuestiones
infinitas, que aparecen siempre de nuevo, es desposeída de toda esperanza de
solución completa de las mismas. Las ideas trascendentales, que tienen por
objeto esa totalidad, constituyen tales problemas de
Anteriormente
(33, 34)
hemos indicado las limitaciones de la razón con respecto a todo conocimiento de
meros seres del pensamiento; ahora, puesto que las ideas trascendentales nos
hacen necesario el proceso hasta ellas y nos han conducido, igualmente, hasta
el contacto del espacio pleno (de la experiencia) con el vacío (del cual nada
podemos saber, del nóumenos), podemos también determinar los límites de la
razón pura; pues, en todos los límites hay también algo positivo (por ejemplo,
la superficie es el límite del espacio corporal, aunque ella misma es un
espacio; la línea es un espacio que constituye el límite de la superficie; el
punto el límite de la línea, pero siempre también un lugar en el espacio),
mientras que, por el contrario, las limitaciones contienen negaciones puras.
Las limitaciones, que indicamos en los párrafos citados, no son aún bastante,
después que hemos encontrado que todavía está dado algo sobre ellas (aunque
jamás sea conocido lo que sea en sí mismo). Pues ahora se pregunta: ¿cómo
procede la razón en este enlace de lo que conocemos con lo que no conocemos ni
puede nunca ser conocido? Aquí hay un enlace real de lo conocido con lo
totalmente desconocido (lo que siempre permanecerá tal), y si, en ella, lo
desconocido tampoco hubiese de llegar, en modo alguno, a ser más conocido -como
de hecho, tampoco es de esperar-, debería, sin embargo, ser determinado y
puesto en claro el concepto de este enlace.
Así,
pues, debemos concebir un ser inmaterial, un mundo intelectual y un ser
superior a todos (nóumenos puros), porque la razón, sólo en ellos como cosas en
sí, encuentra la totalidad y la satisfacción que, en la deducción de los
fenómenos, desde sus principios de la misma especie, no puede esperar nunca, y
porque éstos se refieren realmente a algo diferente de ellos (por tanto, por
completo de distinta naturaleza), puesto que los fenómenos presuponen siempre
una cosa en sí misma y, por tanto, la anuncian, ya pueda o no ser conocida
después.
Ahora
bien: puesto que estos seres del entendimiento jamás los podemos reconocer
según lo que puedan ser en sí mismos, esto es, determinadamente, pero los
debemos, igualmente, aceptar en relación con el mundo de los sentidos y
enlazarlos con él por medio de la razón, podremos conocer, al menos, este
enlace, por medio de tales conceptos, que expresan su relación con el mundo de
los sentidos. Pues, si pensamos el ser del entendimiento solamente por meros
conceptos del entendimiento, no pensamos por esto, verdaderamente, nada
determinado, por consiguiente, nuestro concepto carece de significación; si le
concebimos según propiedades tomadas del mundo de los sentidos, no es ya un ser
del entendimiento, será concebido como un ser de los fenómenos y pertenecerá al
mundo de los sentidos. Tomemos un ejemplo del concepto del ser supremo.
El
concepto deísta es un concepto puro de la razón, pero que sólo representa una
cosa que contiene toda la realidad, sin poder determinar una sola realidad de
ella, porque, para esto, debería ser tomado el ejemplo del mundo de los
sentidos, en cuyo caso, me referiría solamente a un objeto de los sentidos,
pero no a algo de naturaleza completamente diferente que no puede ser un objeto
de ellos. Le atribuiría, pues, por ejemplo, entendimiento; pero yo no tengo
concepto alguno de otro entendimiento que el que es como el mío, esto es, de un
entendimiento al cual deberían ser dadas intuiciones por medio de los sentidos
y que se ocupa en disponerlas bajo las reglas de la unidad de
Las
objeciones de Hume contra el deísmo son débiles y no alcanzan nunca más que a
las pruebas, pero nunca al principio de la afirmación deísta misma. Pero, con
relación al teísmo, que se debe producir por una determinación más próxima de
nuestro concepto, allí puramente trascendente, de un ser supremo, son muy
sólidas y, después que se introduce este concepto, en ciertos casos (de hecho,
en todos los corrientes) irrefutables. Hume se atiene siempre a esto; que, por
el mero concepto de un ser primero, al cual no atribuimos otro alguno como
predicado ontológico (eternidad, ubicuidad, omnipotencia), no pensamos,
verdaderamente, nada determinado, sino que habría que añadir propiedades que
pudiesen ofrecer mi concepto in concreto; no basta decir que es causa, sino
cómo está constituida su causalidad, tal vez por el entendimiento y la
voluntad; y aquí empiezan sus ataques a la cosa misma, a saber, al teísmo,
puesto que antes sólo había atacado a las pruebas fundamentales del deísmo, lo
cual no ofrece tras sí peligro extraordinario alguno. Sus argumentos más
peligrosos se refieren todos al antropomorfismo, del cual admite que es
inseparable del teísmo y lo hace en sí contradictorio; pero si se omite aquél,
sucumbe también con él éste, y no queda más que un deísmo, con el cual nada se
puede hacer, que no puede sernos útil para nada y no puede servir, en modo
alguno, como fundamento de la religión y de las costumbres. Si la necesidad del
antropomorfismo fuera cierta, ya podrían ser las que quisieran las pruebas de
la existencia de un ser supremo; todas podrían ser concedidas; pero el concepto
de este ser no podría nunca ser determinado por nosotros sin que cayéramos en
contradicción.
Si
conexionamos con la regla que consiste en evitar todo juicio trascendente de la
razón pura, la otra, según la apariencia, contradictoria, de elevarnos hasta
conceptos que están dados fuera del campo del uso inmanente (empírico), nos
apercibiremos de que ambas pueden coexistir, pero sólo exactamente en el límite
de todo uso lícito de la razón; pues ésta pertenece tanto al campo de la
experiencia como al de los seres del pensamiento; y aprenderemos también, por
este medio igualmente, cómo aquellas ideas tan notables, sirven sólo para la
determinación de los límites de la razón humana, a saber, de una parte, para no
extender ilimitadamente los conocimientos de la experiencia, de suerte que no
quede más para conocer por nosotros que el mero mundo, y, de otra parte, sin
embargo, para no querer elevarnos sobre los límites de la experiencia y juzgar
de las cosas fuera de ella como de cosas en sí mismas.
Pero
nos mantenemos sobre este límite si restringimos nuestro juicio solamente a la
relación que el mundo puede tener con un ser cuyo concepto mismo está dado
fuera de todo conocimiento del cual somos capaces dentro del mundo. Pues,
entonces, no atribuimos al ser supremo propiedad alguna en sí misma de aquellas
por las cuales concebimos los objetos de la experiencia, y evitamos, por esto,
el antropomorfismo dogmático; sin embargo, las atribuimos a la relación de él
con el mundo y nos permitimos un antropomorfismo simbólico que, de hecho,
solamente se refiere al lenguaje y no al objeto.
Si
yo digo que necesitamos concebir el mundo como si fuese la obra de un
entendimiento y una voluntad superiores, no digo, en realidad, más que: como se
relaciona un reloj, un barco o un regimiento con un relojero, un ingeniero o un
comandante, así se relaciona el mundo de los sentidos (o lo que constituye los
fundamentos de este conjunto de fenómenos), con lo desconocido que yo, por
tanto, no conozco, sin duda, según lo que es en sí mismo, sino según lo que es
para mí, a saber, en relación al mundo del cual soy una parte.
58
Un
conocimiento tal es el conocimiento según la analogía, el cual no significa,
como se entiende generalmente la palabra, una semejanza incompleta de dos
cosas, sino una semejanza completa de dos relaciones entre cosas completamente
desemejantes. Por medio de esta analogía obtenemos, pues, un concepto del ser
supremo suficiente para nosotros, aunque le hayamos desposeído de todo lo que
podía determinarle pura y simplemente y en sí mismo; pues le determinaremos con
respecto al mundo, y, por consiguiente, a nosotros, y tampoco es necesario más.
Los ataques que dirige Hume a aquellos que quieren determinar absolutamente
este concepto, en tanto que toman los materiales para ello de sí mismos y del
mundo, no nos alcanzan; tampoco nos puede reprochar que no nos quede
absolutamente nada si se abstrae el antropomorfismo objetivo del concepto del
ser supremo.
Pues
si se nos concede en un principio (como concede Hume en sus Diálogos, en la
persona de Filón, a Cleanto), el concepto deísta del ser primero como una
hipótesis necesaria, en lo cual se concibe el ser primero por meros predicados
ontológicos, de sustancia, causa, etcétera (lo cual se debe hacer, porque la razón
se puede ejercitar en el mundo de los sentidos por meras condiciones, que
siempre son condicionadas de nuevo, sin que se pueda obtener, en absoluto,
satisfacción alguna, y, lo cual se puede aún hacer justamente, sin caer en el
antropomorfismo, que trasporta predicados del mundo de los sentidos a un ser
completamente diferente del mundo, puesto que, todos los predicados son simples
categorías que no ofrecen, ciertamente, concepto alguno determinado del mismo,
pero, precisamente por esto, tampoco concepto alguno limitado por las
condiciones de la sensibilidad), si se nos hace aquella concesión, no se nos
puede impedir predicar a este ser una causalidad por la razón en relación al
mundo, y pasar así al teísmo, sin estar precisamente obligado a atribuirle esta
razón a él mismo como una propiedad a él inherente. Pues, por lo que toca a lo
primero, el único camino posible para ejercitar, en el más alto grado, el uso
de la razón con respecto a toda la experiencia posible en el mundo de los
sentidos, generalmente de acuerdo consigo misma, es aceptar una razón más alta
como una causa de todas las relaciones en el mundo; tal principio debe ser
completamente favorable para ella, y no puede, en parte alguna, perjudicarla en
su uso en relación con
De
este modo, desaparecen las dificultades que parecen oponerse al teísmo, si, al
principio de Hume, consistente en no elevar dogmáticamente el uso de la razón
sobre el campo de toda experiencia posible, se enlaza otro principio que no
notó Hume, a saber: no considerar el campo de la experiencia posible como
aquello que se limitaba ello mismo desde el punto de vista de nuestra razón. La
crítica de la razón indica aquí el camino medio verdadero entre el dogmatismo,
que combatía Hume, y el escepticismo que quería introducir, por el contrario;
un camino medio que no es, como otros caminos medios, que se aconseja
determinar mecánicamente, con algo de uno y de otro de ambos caminos y, por el
cual, ningún hombre será mejor instruido, sino un camino tal que se puede
determinar exactamente según principios.
59
Al
comienzo de este comentario me he servido del símbolo de un límite para fijar
las limitaciones de la razón en relación con el uso adecuado de ella. El mundo
de los sentidos contiene, meramente, fenómenos que no son, sin embargo, cosas
en sí mismas, las cuales (noumena) debe aceptar, pues, el entendimiento,
precisamente porque reconoce como puros fenómenos los objetos de
La
teología natural es un concepto tal sobre el límite de la razón humana, sobre
el cual se ve obligada a elevar la vista hacia la idea de un ser supremo (y, en
la relación práctica, también hacia la de un mundo inteligible), no para
determinar algo en relación a este mero ser del entendimiento, por
consiguiente, fuera del mundo de los sentidos, sino solamente para dirigir su
propio uso, dentro de él mismo, según los principios de la unidad mayor posible
(tanto teorética como práctica), y para servirse, con este fin, de la relación
de la misma con una razón independiente, como la causa de todos estos enlaces,
pero no, acaso, para inventar, por este medio, un ser, sino, puesto que fuera
del mundo de los sentidos debe ser encontrado necesariamente algo que solamente
concibe la razón pura, para determinarlo de este modo, aunque, sin duda, sólo
según la analogía.
De
tal modo, subsiste nuestro principio anterior, que es el resultado de toda la
Crítica: «que nuestra razón, por todos sus principios a priori, no nos enseña
más que simples objetos de experiencia posible y, aun de éstos, no más que lo
que puede ser reconocido en la experiencia»; pero esta limitación no impide que
nos conduzca hasta el límite objetivo de la experiencia, a saber: la relación
con algo que, ello mismo, no debe ser objeto de la experiencia, pero que, sin
embargo, debe ser el fundamento superior de toda ella, sin enseñarnos, pues,
algo de ella en sí, sino solamente en relación con su propio uso total y
dirigido a los más altos fines en el campo de la experiencia posible. Pero ésta
es también toda la utilidad que racionalmente puede ser sólo deseada y con la
cual se tiene motivo para estar satisfecho.
60
Así,
hemos presentado circunstancialmente la metafísica, según su posibilidad
subjetiva, tal como realmente está dada en la disposición natural de la razón
humana, y, ciertamente, en aquello que constituye el fin esencial de su
cultivo. Puesto que, entretanto, hemos encontrado que, este mero uso natural de
tal aptitud de nuestra razón, si no le contiene y pone límites alguna
disciplina del mismo, que solamente es posible por la crítica científica, la
complica en conclusiones dialécticas, en parte sólo aparentes, en parte hasta
contradictorias entre sí, que traspasan todas las fronteras, y, puesto que
además, esta sutilizadora metafísica es superflua para la impulsión del
conocimiento natural, y hasta le es perjudicial, queda siempre un tema digno de
investigación: encontrar el fin natural al cual puede dirigirse esta
disposición para conceptos trascendentes de nuestra razón; porque todo lo que está
dado en la Naturaleza debe ser predispuesto originalmente para algún designio
útil.
Tal
investigación es, de hecho, delicada; aun confieso que lo que puedo decir
acerca de ella, lo único que me puede ser permitido en este caso, es sólo
conjetura, como todo lo que se refiere al fin primero de la Naturaleza, puesto
que la cuestión se refiere, no a la validez objetiva de los juicios
metafísicos, sino a la disposición natural para los mismos, y, por
consiguiente, está dada fuera del sistema de la metafísica, en el de la
antropología.
Si
considero todas las ideas trascendentales que, en totalidad, constituyen el
tema propio de la razón pura natural, la cual las necesita para abandonar la
mera consideración natural y elevarse sobre toda experiencia posible, y,
mediante este esfuerzo, producir aquello (ya sea sabiduría o sofisma) que se
llama metafísica, creo llegar a probar que, esta disposición natural, tiende a
libertar nuestro concepto de las cadenas de la experiencia y de las
limitaciones de las meras consideraciones naturales, tan ampliamente, que vea,
al menos, un campo abierto ante sí, que sólo contiene objetos para el
entendimiento puro, los cuales no pueden alcanzar sensibilidad alguna;
ciertamente, no con la intención de ocuparnos de éstos especulativamente
(porque no encontramos base alguna sobre la cual podamos asentar los pies),
sino con el fin de que los principios prácticos que, sin encontrar ante sí un
tal espacio para su expectativa y esperanza necesaria, no podrían extenderse a
la generalidad que necesita indispensablemente la razón en los designios
morales...
Aquí
encuentro, pues, que la idea psicológica, aunque por medio de ella puedo yo
concebir tan poco acerca de la naturaleza del alma humana, pura y elevada sobre
todos los conceptos de la experiencia, muestra, al menos, claramente, la
insuficiencia de los últimos y me aparta, por esto, del materialismo, como de
un concepto psicológico inútil para explicación alguna de la Naturaleza, y que
restringe, además, la razón en los designios prácticos. Así, también, sirven
las ideas cosmológicas, por la insuficiencia manifiesta de todo conocimiento
natural posible, para satisfacer a la razón en sus demandas justas, para
tenernos alejados del naturalismo que pretende que la Naturaleza se baste a sí
misma. Finalmente, puesto que toda necesidad natural en el mundo de los
sentidos está siempre condicionada, ya que siempre supone la dependencia de las
cosas de otras, y la necesidad incondicionada solamente debe buscarse en la
unidad de una causa diferente del mundo de los sentidos, pero la causalidad de
la misma, de nuevo, si fuese mera Naturaleza, nunca podría hacer comprensible
la existencia de lo contingente como su consecuencia, la razón, por medio de
las ideas teológicas, se libra del fatalismo, tanto de una necesidad natural
ciega en correspondencia con la Naturaleza misma sin principio primero, como
también de la causalidad del principio mismo, y conduce al concepto de una
causa por medio de la libertad, por consiguiente, de una inteligencia suprema.
Así, las ideas trascendentales, no nos sirven para rechazar las atrevidas
afirmaciones del materialismo, del naturalismo y del fatalismo, que restringen
el campo de la razón, y para dejar lugar a las ideas morales fuera del campo de
la especulación; y esto explicará, supongo yo, en cierto modo, aquella
propiedad natural.
La
utilidad práctica que puede tener una ciencia especulativa está fuera de los
límites de esta ciencia; puede ser, por tanto, considerada solamente como un
escolio, y, como todo escolio, no pertenece a la ciencia misma como una parte
de ella. Igualmente, esta relación existe, pues, al menos, dentro de los
límites de la filosofía, especialmente de aquella que toma el agua de las
fuentes de la razón pura, donde, el uso especulativo de la razón, en la
metafísica debe tener unidad necesaria con el práctico en
Por
un segundo escolio, pero más enlazado con el contenido de la metafísica,
debería fijarse la solución de las preguntas, que, en la Crítica, prosiguen
desde la página
Y
así termino la solución analítica de la cuestión principal, por mí mismo
propuesta, acerca de cómo es la metafísica, en general, posible, después que,
desde aquello en lo cual su uso está dado realmente, al menos en sus
consecuencias, he ascendido a los fundamentos de su posibilidad.
Solución de la pregunta
general de los Prolegómenos
La
metafísica, como disposición natural de la razón, es real, pero también, es por
sí sola (como lo prueba la solución analítica de la tercera cuestión
fundamental), dialéctica y falaz. Así, pues, querer sacar de ésta los
principios, y seguir, en el uso de la misma, las apariencias, sin duda
naturales, pero, sin embargo, falsas, no puede nunca traer consigo la ciencia,
sino, solamente, vano arte dialéctico, en el cual puede alguna conseguir una
aprobación justa y duradera.
Ahora
bien: a fin de que, como ciencia, no solamente pueda aspirar a engañosas
persuasiones, sino a conocimientos y convicciones, debe una crítica de la razón
misma exponer toda la provisión de los conceptos a priori, la división de los
mismos según las diversas fuentes -sensibilidad, entendimiento y razón-, además
un cuadro completo de los mismos y el análisis de todos estos conceptos con
todo lo que de él pueda seguirse, pero, sobre todo, la posibilidad de los
conocimientos sintéticos a priori por medio de la deducción de estos conceptos,
los principios de su uso, y, finalmente, también los límites de los mismos,
pero todo en un sistema completo. Así, pues, la crítica contiene en sí, y aun
ella completamente sola, el plan completo, bien probado y garantido, y hasta
todos los medios de realización en sí, por los cuales puede ser realizada la
metafísica como ciencia; por otros caminos y otros medios es imposible. No se
trata aquí de como esta obra es posible, sino de cómo se la puede poner en
marcha y de cómo se pueda mover los buenos espíritus hacia un trabajo seguro y
apartarlos de una obra hasta aquí falsa e infructífera, y de como tal
conjunción, sobre el fin común, puede ser dirigida del modo más justo.
Una
cosa es cierta: quien ha probado una vez la Crítica, siente ya siempre
repugnancia por la charla dogmática, con la cual antes, por necesidad, se
contentaba, porque su razón necesitaba algo y no podía encontrar nada mejor
para su sustento. La Crítica se relaciona generalmente con la metafísica de
escuela, como la química con la alquimia o la astronomía con la astrología de
los adivinos. Estoy convencido de que nadie que haya profundizado y comprendido
los principios de la Crítica, aun en estos Prolegómenos, volverá jamás a
aquella vieja y sofística ciencia de lo aparente; más bien descubrirá, con
cierta satisfacción, una metafísica que ahora está, ciertamente en su poder,
que tampoco necesita descubrimiento alguno preparatorio y que puede procurar,
ante todo, a la razón, una tranquilidad duradera. Pues es una ventaja con la
cual puede contar con confianza la metafísica, entre todas las ciencias
posibles, que puede ser llevada a su total terminación y a un estado
permanente, de tal modo que no debe cambiar más ni es susceptible de aumento
alguno por nuevos descubrimientos; puesto que, la razón, no tiene aquí la
fuente de su conocimiento en los objetos y en su intuición (por la cual no
puede instruirse de un modo mejor), sino en sí misma, y porque, si ha expuesto
claramente los principios de su propiedad de un modo completo y contra toda
interpretación falsa, no queda otra cosa que pueda reconocer la razón pura a
priori, ni aún que pudiera, con fundamento, poner en cuestión. La perspectiva
segura de un saber tan determinado y completo, trae consigo un encanto
especial, aun prescindiendo de toda utilidad (de la cual todavía he de hablar
después).
Todo
falso arte, toda sabiduría vana, dura su tiempo; pues, finalmente, se destruye
a sí misma, y el tiempo de su más elevado cultivo es, igualmente, el punto de
su ocaso. Que, con respecto a la metafísica, ha llegado este tiempo, lo prueba
el estado en que ha caído en todos los pueblos cultos, a pesar del celo con el
cual, por otra parte, son estudiadas las ciencias de todas clases. La antigua
organización de los estudios universitarios mantiene aún su sombra, alguna
Academia de Ciencias mueve aún a algunos, por medio de premios, a hacer en ella
ensayos; pero no se la contará ya nunca entre las ciencias fundamentales, y
puede juzgarse cómo, tal vez, algún hombre de ingenio, que podría llamarse un
gran metafísico, aceptaría esta alabanza bien intencionada pero por nadie
envidiada.
Pero
si, indudablemente, estamos en el tiempo del ocaso de toda metafísica dogmática,
falta aún mucho para poder decir que haya aparecido, por el contrario, el
tiempo de su renacimiento, por medio de una crítica fundamental y completa de
Si
yo digo que, de estos Prolegómenos espero que quizá estimularán la
investigación en el campo de la crítica y que procurarán al espíritu general de
la filosofía, que parece carecer de alimentación en los elementos
especulativos, un objeto de conversación nuevo y lleno de promesas, puedo
concebir previamente que, cualquiera a quien hayan enojado e indignado los
caminos de espinas por los cuales le he conducido en la Crítica, me pregunte en
qué fundo esta esperanza. Y yo contesto: en la ley irresistible de
Desde
que conozco la crítica, al acabar de leer un escrito de contenido metafísico,
que por la determinación de sus conceptos, por la variedad, el orden y la
facilidad de la exposición, me ha deleitado tanto como me ha cultivado, no he
podido por menos de preguntarme: ¿ha hecho este autor dar un paso más a la
metafísica? Perdónenme los sabios, cuyos escritos, en otros aspectos, me han
sido siempre útiles y han provisto de cultura a mis facultades espirituales, si
confieso que, ni en sus ensayos ni en los modestos míos (en favor de los cuales
habla, sin embargo, el amor propio), he podido encontrar que, por ellos, se
haya hecho progresar en lo más mínimo la ciencia, y esto, ciertamente, por la
razón, perfectamente natural, de que la ciencia no existía aún y tampoco puede
ser constituida fragmentariamente, sino que su germen debe estar, de antemano,
preformado en
Si
alguien se cree ofendido por esto, puede anular fácilmente esta inculpación con
sólo presentar un principio sintético correspondiente a la metafísica, que se
preste a ser probado a priori de un modo dogmático. Pues solamente si hace
esto, le concederé que ha hecho avanzar verdaderamente la ciencia, aun si esta
proposición fuera confirmada suficientemente por la experiencia común. Ninguna
exigencia puede ser más justa y moderada y, en el caso (indefectiblemente
cierto) de que no se la satisfaga, ninguna pretensión más justificada que la de
que, la metafísica, como ciencia, no ha existido, hasta aquí, en modo alguno.
Sólo de dos cosas debo rogar que se desista en caso de que sea aceptado el
reto: primero, del juguete de la verosimilitud y de la suposición, que tan
inconveniente es para la metafísica como para la geometría; segundo, de la
decisión por medio de la vara mágica de la llamada sana razón, que no toca a
todos, sino que se rige según cualidades personales.
Pues,
por lo que a lo primero respecta, no se puede encontrar nada más absurdo que
querer fundar su juicio sobre la verosimilitud y la presunción, en una
metafísica, en una filosofía de la razón pura. Todo lo que debe ser reconocido
a priori, se presume, por esto, como apodícticamente cierto, y debe, pues, ser,
también, apodícticamente probado. Se podría igualmente querer fundar una geometría
o una aritmética sobre suposiciones, pues por lo que respecta al calculus
probabilium de la última, no contiene verosimilitud, sino juicios completamente
ciertos acerca del grado de posibilidad de ciertos casos bajo condiciones
iguales dadas, los cuales, en la suma de todos los casos posibles, deben
justificarse de un modo completamente infalible según la regla, aunque ésta no
se halle suficientemente determinada respecto de cada accidente particular.
Solamente en la ciencia natural empírica pueden realizarse suposiciones (por
medio de la inducción y la analogía), pero, de tal modo que, al menos, sea
completamente cierta la posibilidad de aquello que yo acepto.
La
apelación a la sana razón humana, es, quizá, aún peor, si se trata de conceptos
y principios, no en tanto que deben ser válidos con relación a la experiencia,
sino en tanto que, también, fuera de las condiciones de la experiencia, se
quiere considerarlos como válidos. Pues ¿qué es la razón? Es el entendimiento
común en tanto que juzga justamente. Y ¿qué es el entendimiento común? Es la
propiedad del conocimiento y del uso de las reglas in concreto a diferencia del
entendimiento especulativo, que es una propiedad del conocimiento de las reglas
in abstracto.
Así,
el entendimiento común, apenas si entenderá la regla de que todo lo que sucede
está determinado por su causa, pero en ningún caso la podrá considerar en
general. Exige, por consiguiente, un ejemplo de la experiencia, y si oye que
éste no significa otra cosa que lo que siempre ha pensado cuando se le ha roto
una vidriera o le ha desaparecido un objeto de la casa, entiende el principio y
le concede asentimiento también. El entendimiento común no tiene, pues, un uso
más amplio que hasta donde puede ver confirmadas en la experiencia sus reglas
(aunque éstas existen en él verdaderamente a priori); por consiguiente,
considerarlas a priori e independientemente de la experiencia, corresponde,
antes, al entendimiento especulativo y cae completamente fuera del horizonte
del entendimiento común. Pero la metafísica se refiere, sin duda, solamente, a
la última clase de conocimientos, y es, sin duda, un mal signo de un
entendimiento sano, el llamar a aquel fiador que no puede formular aquí juicio
alguno, y al cual se le mira por encima del hombro siempre que no se trata de
un caso apremiante y no se sabe qué consejo o qué ayuda tomar en su
especulación.
Es
un subterfugio común del cual gustan servirse estos falsos amigos del
entendimiento común humano (que, ocasionalmente, le ensalzan, pero, comúnmente,
le desprecian), el decir: deben, pues, finalmente, existir algunas
proposiciones que sean inmediatamente ciertas, y de las cuales no sólo no se
necesita dar prueba sino tampoco cuenta de clase alguna, porque, en otro caso,
nunca se llegaría al término de las razones de sus juicios; pero, como prueba
de este derecho, no pueden alegar jamás (fuera del principio de contradicción,
el cual, sin embargo, no es suficiente para demostrar la verdad de los juicios
sintéticos) cosa alguna indudable, que se pueda atribuir inmediatamente al
entendimiento común humano, más que las proposiciones matemáticas; por ejemplo,
que dos veces dos son cuatro, que entre dos puntos no se puede trazar más que
una recta y otros semejantes. Pero éstos son juicios que se diferencian
extraordinariamente de los de
Esto
es lo que creo justo exigir para la posibilidad de una metafísica como ciencia.
De lo que se debe hacer para realizar la
metafísica como ciencia.
Puesto
que todos los caminos que se han recorrido hasta aquí, no han conseguido este
fin, ni será tampoco alcanzado fuera de una crítica previa de la razón pura, no
parece injusta la pretensión de someter el ensayo que aquí se ha expuesto, a
una prueba exacta y cuidadosa, en tanto que no se tenga por mejor renunciar a
toda pretensión a la metafísica, en cuyo caso, si se permanece fiel a sus
propósitos, nada hay que objetar. Si se toma el curso de las cosas tal como es
en realidad, no como debería ser, hay dos clases de juicios: un juicio que
precede a la investigación; tal es, en nuestro caso, aquel que el lector de su
metafísica pronuncia sobre la crítica de la razón pura (que, ante todo, debe
investigar la posibilidad de aquélla). Y, después, otro juicio que sigue a la
investigación, en el cual, el lector puede poner aparte, durante algún tiempo,
las consecuencias de las investigaciones críticas que deben chocar con bastante
fuerza con la metafísica aceptada en otro tiempo, y, ante todo, prueba los
principios de donde pueden ser derivadas aquellas consecuencias. Si lo que
expone la metafísica común fuese aceptado como cierto (algo así como en la
geometría), sería válida la primera manera de juzgar; pues, si las
consecuencias de ciertos principios contradicen las verdades alcanzadas,
aquellos principios son falsos y se les debe rechazar sin nueva investigación.
Pero si esto no es así, de suerte que la metafísica no posee una provisión de
principios indiscutiblemente ciertos (sintéticos) y quizá es de tal manera que,
precisamente una gran cantidad de los que son en apariencia los mejores entre
todos, son, sin embargo, contradictorios en sus consecuencias, pero, si no se
puede encontrar, en modo alguno, un criterio seguro de la verdad de los
principios metafísicos propiamente dichos (sintéticos), el modo precedente de
juzgar, no puede hacerse efectivo, sino que la investigación de los principios
de la crítica debe preceder a todos los juicios acerca de su valor o falta de
valor.
Prueba de un juicio
sobre la crítica que precede a la investigación.
Si
un autor que conoce bien el objeto de su obra y ha velado generalmente por
dedicarle su propia reflexión, encuentra un crítico que, por su parte, es
bastante perspicaz para apreciar los momentos en los cuales se funda el valor y
la falta de valor del escrito, que no se atiene a las palabras, sino que se
dirige a las cosas y solamente contrasta y prueba los principios de los cuales parte
el autor, entonces, a este último, le puede desagradar lo duro del juicio; por
el contrario, el público le es completamente indiferente, puesto que con ello
gana; y el autor mismo puede estar satisfecho de tener ocasión de corregir sus
escritos examinados prontamente por un perito o explicarlos y, de tal modo, si,
en el fondo, cree tener razón, eliminar prontamente el obstáculo que podría
llegar a ser, en lo sucesivo, desventajoso.
Yo
me encuentro, con respecto a mi censor, en una situación completamente
distinta. No parece considerar para nada que era, propiamente, lo más
importante, en la investigación en la cual me he ocupado (feliz o
desdichadamente); y, sea por impaciencia para considerar una obra extensa, o
por mala disposición de ánimo con respecto a la amenaza de reforma de una
ciencia en la cual creía el crítico, desde hace ya tiempo, haberlo puesto todo
en claro, o (y esto me resisto a suponerlo) por culpa de un concepto
verdaderamente limitado, merced al cual no puede nunca elevarse con el
pensamiento sobre una metafísica de escuela, sea, en fin, por lo que quiera,
pasa impetuosamente sobre una larga serie de proposiciones, en las cuales, sin
conocer sus premisas, no se puede pensar absolutamente nada, reparte a un lado
y a otro sus censuras, cuyo motivo el lector aprecia tan poco como entiende las
proposiciones contra las cuales deben dirigirse, y no puede, pues, ni ser útil
para informar al público, ni perjudicarme lo más mínimo ante el juicio de las
personas competentes; por esto, hubiese yo pasado completamente por alto este
juicio, si no me diese ocasión para un esclarecimiento que, en algunos casos,
podría preservar al lector de una mala interpretación.
Pero
el crítico, para adoptar un punto del vista desde el cual pudiera presentar la
obra toda, con la mayor facilidad posible, de un modo desfavorable para el
autor, sin necesidad de molestarse en investigación especial alguna, empezó y
acabó de este modo: «esta obra es un sistema de idealismo trascendental (o,
como él transcribe, de idealismo superior»).
Tras
la primera consideración de esta frase, vi pronto qué clase de crítica podría
derivarse de ella, algo así como si cualquiera, que nada hubiese oído o visto
acerca de geometría, encontrase una obra de Euclides y tratase de pronunciar su
juicio sobre ella después de haberse encontrado, al ojearla, con muchas figuras
y dijese algo como esto: «Este libro es un método sistemático de dibujo; el
autor se sirve de un lenguaje especial para dar preceptos oscuros e
ininteligibles que, al fin, no pueden lograr otra cosa que lo que cualquiera
puede obtener mediante un buen golpe de vista natural».
Entretanto,
veamos qué clase de idealismo sea el que penetra toda mi obra, aunque, por lo
demás, no constituye el alma del sistema.
El
principio de todo idealismo genuino, desde la escuela eleática hasta el obispo
Berkeley, está contenido en esta fórmula: «Todo conocimiento por medio de los
sentidos y la experiencia no es más que mera apariencia, y sólo en las ideas
del entendimiento puro y de la razón está la verdad».
El
principio que, en general, rige y determina mi idealismo es, por el contrario:
«Todo conocimiento de las cosas por medio del entendimiento puro o de la pura
razón, no es sino mera apariencia y solamente en la experiencia está la
verdad».
Pero
esto es, precisamente, lo opuesto a aquel pretendido idealismo; ¿cómo llegué
yo, pues, a servirme de esta expresión con un propósito completamente opuesto,
y cómo llegó el censor a verlo por todas partes?
La
solución de esta dificultad se funda en algo que, muy fácilmente, se hubiese
podido apreciar por la conexión del escrito, si se hubiese querido. El espacio
y el tiempo, con todo lo que en sí contienen, no son las cosas o sus
propiedades en sí, sino que corresponden solamente a los fenómenos de las
mismas; hasta aquí estoy de acuerdo con aquellos idealistas. Sólo que éstos, y
entre ellos especialmente Berkeley, consideraron el espacio como una mera
representación empírica que, lo mismo que los fenómenos en él, solamente nos
sería conocida por medio de la experiencia o la observación, juntamente con
todas sus determinaciones. Por el contrario, yo muestro: que el espacio (e,
igualmente, el tiempo, al cual no prestaba atención Berkeley), juntamente con
todas sus determinaciones, puede ser reconocido por nosotros a priori, porque,
igualmente que el tiempo, está dado en nosotros antes que toda observación o experiencia
como pura forma de nuestra sensibilidad y hace posible toda intuición de la
misma; por consiguiente, también todos los fenómenos. De aquí se sigue: que,
como la verdad concierne a las leyes generales y necesarias como su criterio,
la experiencia, para Berkeley, no podría tener criterio alguno de verdad,
porque, en el fondo de los fenómenos mismos (para él) no había nada dado a
priori; de lo cual deducía que la experiencia no es sino mera apariencia,
mientras que, para nosotros, el espacio y el tiempo (en conexión con los
conceptos puros del entendimiento) prescriben a priori su ley a toda la
experiencia posible, la cual, igualmente, proporciona el criterio más seguro
para distinguir en ella la verdad de la apariencia.
Mi
llamado idealismo (propiamente crítico) es, pues, de una clase completamente
especial, a saber, de tal naturaleza, que trastrueca el ordinario y que, por
él, todo conocimiento a priori, aun el de la geometría, recibe, ante todo,
realidad objetiva, la cual, sin esta idealidad, probada por mí, del espacio y
del tiempo mismos, no podría, en modo alguno, ser afirmada por los más celosos
realistas. En tal estado de cosas, desearía yo, para precaver toda mala
inteligencia, poder denominar de otro modo este concepto mío; pero no se puede
fácilmente realizar este cambio de un modo total. Séame, pues, permitido
llamarle en el porvenir, como antes se ha dicho, idealismo formal, mejor aún,
idealismo crítico, para diferenciarlo del dogmático de Berkeley y del escéptico
de Descartes.
No
encuentro nada más digno de mención en el juicio de este libro. El autor mismo
juzga completamente en gros, manera de juzgar prudentemente escogida, porque,
con ella, no se delata su propio saber o ignorancia; un solo juicio
circunstanciado en détail, si, como es justo, hubiese tocado a la cuestión
capital, hubiese descubierto quizá mi error, quizá también la medida de la
opinión del crítico en esta clase de investigaciones. Para privar prontamente
del gusto de la lectura del libro mismo a los lectores que están acostumbrados
a formarse un concepto de los libros por las noticias de los periódicos, no se
podía tampoco inventar peor ardid que expresar de una tirada una serie de
frases que, separadas de sus principios fundamentales y explicaciones
(principalmente apodícticas, como lo son para toda metafísica de escuela),
deben parecer absurdas, asediar la paciencia del lector hasta el disgusto y,
después que se me ha dado a conocer la proposición ingeniosa de que la
apariencia permanente es la verdad, concluir dándome esta dura pero paternal
lección: ¿por qué, pues, la lucha contra el lenguaje generalmente aceptado?;
¿por qué y para qué la distinción idealista? He aquí un juicio que, finalmente,
hace consistir todo lo propio de mi libro, que primero debía ser una herejía
metafísica, en una mera innovación de lenguaje, y que prueba claramente que mi
arrogante juez no se ha entendido tampoco bien a sí mismo.
Sin
embargo, el censor habla como un hombre que debe tener conciencia de
conocimientos importantes y excelentes, pero que los mantiene ocultos; pero no
he llegado, por último, a conocer, respecto de la metafísica, qué es lo que
podría justificar tal tono. Hace muy mal en sustraer al mundo sus
descubrimientos; pues les sucede, sin duda, a muchos, como a mí, que en todo lo
hermoso que desde hace largo tiempo se ha escrito en esta materia, no pueden,
empero, encontrar que se haya hecho adelantar la ciencia ni una pulgada. Se
afinan las definiciones, se provee de nuevas muletas a las pruebas cojas, se
añaden nuevos retazos o se da un corte nuevo al centón de la metafísica; esto
se encuentra fácilmente en estos escritos; pero lo que el mundo pide, eso, no.
De afirmaciones metafísicas está harto el mundo; se quiere saber que se estudia
la posibilidad de esta ciencia, las fuentes de las cuales puede derivarse de la
certeza de la misma y se desea tener criterios seguros para distinguir la
apariencia dialéctica de la razón pura, de
Pero
caigo en la sospecha de que jamás se le ha venido a las mientes tal necesidad
de la ciencia; pues, en otro caso, hubiese dirigido su juicio a este punto, y
aun un intento fracasado en una materia tan importante hubiese conquistado su
atención. Si esto es así, volvemos a ser buenos amigos. Puede profundizar
cuanto quiera en su metafísica, nadie debe impedírselo; sólo sobre lo dado
fuera de la metafísica, sobre las fuentes de la misma existentes en la razón,
no puede juzgar. Pero que mi sospecha no carece de fundamento, se prueba porque
no dice una palabra de la posibilidad de los conocimientos sintéticos a priori,
lo cual constituía el tema propio en el cual se funda por completo la solución
del porvenir de la metafísica y acerca del cual versaba por completo mi crítica
como versan mis Prolegómenos. El idealismo, con el cual se encuentra y del cual
permanece pendiente, era sólo admitido en la doctrina como el medio único de
resolver aquel problema (aunque reciba también su confirmación de otros
principios); y, entonces, debería haber probado, o que aquel problema no tiene
la importancia que yo le atribuía (como le atribuyo ahora en los Prolegómenos)
o que, por mi concepto de los fenómenos, no puede en modo alguno ser resuelto o
podría serlo mejor de un modo distinto; pero, acerca de esto, no encuentro ni
una palabra en
Falta
mucho para que, en un periódico científico, puedan ser buscados los
colaboradores con tan buena elección y cuidado que puedan mantener en el campo
de la metafísica, como en cualquier otro, sus apreciaciones, por otra parte,
meritorias. Otras ciencias y conocimientos tienen sus reglas. La matemática las
tiene en sí misma, la historia o la teología en los libros profanos o sagrados,
la ciencia natural y la medicina en la matemática y la experiencia, la ciencia
del derecho en los códigos y hasta las cosas del buen gusto en los modelos de
los antiguos. Sólo en el juicio de lo que se llama la metafísica necesita
encontrarse la regla (yo he hecho un intento de determinarla, así como su uso).
¿Qué hay que hacer, si se ha de juzgar acerca de escritos de esta clase, hasta
tanto que esa regla sea descubierta? Si estos escritos son de naturaleza
dogmática se puede pensar sobre ello lo que se quiera; nadie podrá en este
largo tiempo representar el papel de maestro de los otros, sin encontrar
alguien que se vengue de él en la misma forma. Pero si son de naturaleza
crítica, y, ciertamente, no referidos a otros escritos sino a la razón misma,
de tal modo que la regla del juicio no puede ser ya admitida sino que, ante
todo, ha de ser buscada, entonces no pueden impedirse la objeción y la censura,
pero, en el fondo de ellas, debe existir un carácter conciliador, porque la
necesidad es común y porque la falta del conocimiento necesario hace
inconveniente una autoridad que decida como juez.
Pero,
para enlazar, igualmente, esta defensa mía con los intereses de la comunidad
que filosofa, propongo un ensayo que es decisivo acerca del modo como las
investigaciones metafísicas deben ser dirigidas a su objeto común. Esto no es
otra cosa que lo que, en otro tiempo, han hecho los matemáticos para determinar,
en un concurso, la superioridad de sus métodos, esto es, un reto a mi crítico
para que pruebe, a su modo, uno sólo de los principios verdaderamente
metafísicos por él afirmados, esto es, un principio sintético reconocido a
priori con ayuda de conceptos, si se quiere también, algunos de los
indispensables, como, por ejemplo, el de la permanencia de la sustancia o la
determinación necesaria de los acontecimientos del mundo por su causa, pero
como es debido que los pruebe, a priori. Si no puede hacer esto (y el silencio
equivale a una confesión), debe conceder que, puesto que la metafísica, sin la
certeza apodíctica de las proposiciones de esta naturaleza, no vale nada, debe
ser, ante todo, determinada la posibilidad o imposibilidad de las mismas en una
crítica de la razón pura; pues está obligado, o a confesar que mis principios
de la crítica son justos, o a probar su falta de validez. Pero, aunque yo veo
de antemano que, por más que se ha fiado tan descuidadamente hasta aquí de la
certeza de sus principios, sin embargo, puesto que se trata de una prueba
estricta, no puede, ni en toda la extensión de la metafísica, encontrar una
sola, con la cual pueda atrevidamente presentarse, quiero concederle la
condición más ventajosa que se puede esperar, pues, en una discusión, a saber,
dispensarle del onus probandi y tomarlo sobre mí.
Él
mismo encuentra en estos Prolegómenos y en mi Crítica (de la Razón Pura) ocho proposiciones, cada dos de las cuales se contradicen recíprocamente, pero
cada una de las cuales pertenece necesariamente a la metafísica, la cual debe
aceptarlas o contradecirlas (aunque ninguna de ellas haya dejado de ser
aceptada por algún filósofo). Ahora bien, el crítico tiene la libertad de
elegir a su gusto una de estas ocho proposiciones y aceptarla sin prueba,
puesto que de esto le dispenso; pero solamente una (pues tan poco útil ha de
ser para él como para mí la pérdida de tiempo); y entonces que ataque mi prueba
de
Proposición de un
estudio de la crítica, al cual puede seguir el juicio.
Estoy
también obligado al público instruido, por el silencio, por el cual, durante un
largo tiempo, ha honrado mi Crítica; pues esto prueba una suspensión del juicio
y, así pues, alguna suposición de que en una obra que abandona todos los
caminos acostumbrados y marca uno nuevo, en el cual no se puede uno orientar
inmediatamente, puede, quizá, haber algo por lo cual una rama importante, pero
hoy muerta, del conocimiento humano, pueda recibir vida y fecundidad nuevas,
por consiguiente, una precaución para no romper o destruir los injertos todavía
tiernos por juicio alguno precipitado. Una prueba de uno de estos juicios
retardados por estas razones, se me presenta precisamente ahora en el Gelehrter
Zeitung, de Gotha, cuya profundidad (sin tomar en cuenta mi elogio, en este
caso sospechoso) todo lector observará por sí mismo, en la representación
comprensible y verdadera de uno de los trozos correspondientes a los primeros
principios de mi obra.
Y
ahora, puesto que un amplio edificio es imposible que se pueda juzgar
inmediatamente y en total por medio de una apreciación pasajera, propongo que
se le pruebe parte por parte en sus fundamentos y que se utilicen estos
Prolegómenos como un resumen general, con el cual entonces se pueda comparar
ocasionalmente la obra misma. Si esta exigencia no tuviese otro fundamento que
mi suposición acerca de la importancia que presta generalmente la vanidad a las
obras propias, sería impertinente y merecería ser rechazada con indignación.
Pero, ahora, las cosas referentes a la filosofía especulativa, están dadas de
tal modo, que se hallan a punto de perecer, aunque la razón humana esté
pendiente de ellas con una imperecedera inclinación; cuya razón humana,
solamente porque de un modo incesante se engaña, trata ahora, aunque en vano,
de convertirse a la indiferencia.
En
nuestros meditadores tiempos, no se puede concebir que muchos hombres de mérito
dejen de aprovechar toda buena ocasión de colaborar en los intereses comunes de
la razón cada vez más esclarecedora, si ofrece solamente alguna esperanza de
conseguir, por este medio, su objeto. La matemática, la ciencia natural, las
leyes, las artes, la moral misma, etc., no colman completamente el alma; queda
siempre en ella un espacio, trazado por la razón pura y especulativa, y cuyo
vacío nos fuerza a buscar, según la apariencia, ocupación y distracción, pero
en verdad, solamente puros pasatiempos en gestos y contorsiones o también en
fantasías, para acallar el molesto llamamiento de la razón que, según su
determinación propia, exigen algo que, por sí mismo, la satisfaga y no la
conduzca a la actividad con otros propósitos o en interés de las inclinaciones.
Por eso, como yo supongo con fundamento, un estudio que se ocupa solamente de
este círculo de la razón, subsistente por sí misma, tiene un gran atractivo
para todo aquel que ha buscado solamente ampliar sus conceptos, porque
precisamente, en aquél, se juntan todos los otros conocimientos, y aun todos
los fines, y se deben reunir en un todo; y aun debo decir que un atractivo
mayor que cualquier otro conocimiento teórico que no se cambiaría fácilmente
por él.
Pero,
por esto, propongo estos Prolegómenos como plan y guía de la investigación y no
de la obra misma, porque, aun hoy, estoy, sin duda, completamente satisfecho de
ésta en lo que concierne al contenido, al orden y al modo de exposición y al
cuidado que ha sido concedido a cada frase para reflexionar sobre ella y
probarla antes de establecerla (pues he empleado años para darme completamente
por satisfecho, no solamente del todo, sino hasta de algunas frases particulares
en relación con sus fuentes); pero porque no estoy satisfecho con mi exposición
de algunas partes de la doctrina elemental, por ejemplo, de la deducción de los
conceptos del entendimiento, o la de los paralogismos de la razón pura, pues
una cierta amplitud de la misma perjudica a la claridad, en lugar de ella se
puede poner el fundamento de la prueba en lo que, respecto a esas partes, dicen
los Prolegómenos.
Se
elogia en el alemán que, dondequiera que se exige perseverancia y aplicación
continua, puede llegar más lejos que los otros pueblos. Si esta opinión es
fundada, se presenta aquí una buena ocasión de terminar una tarea, de cuyo
feliz resultado apenas cabe dudar y en la cual todos los pensadores toman igual
parte, pero a cuya solución no se había llegado hasta ahora, y así, de afirmar
esta opinión favorable, principalmente, puesto que la ciencia, a la cual se
refiere, es de una clase tan especial, que, puede ser, de una vez, completada y
conducida a un tal estado de permanencia, que no necesita ser llevada más allá
ni ser aumentada o modificada por descubrimientos posteriores (el adorno por
medio de mayor claridad aumentada aquí o allí o la utilidad añadida con varios
propósitos no lo cuento en este caso), ventaja que no tiene ni puede tener otra
ciencia alguna, porque ninguna corresponde a la facultad de conocer tan
plenamente aislada, independiente de las otras e inconfundible con ellas. A
esta imputación mía, tampoco parece ser desfavorable el tiempo presente, puesto
que apenas se sabe ya en
Cómo
pueden los esfuerzos de los sabios concentrarse en un tal objeto, para inventar
los medios propios a este fin, es cosa que debo dejar a otros. Entretanto, mi
intención no es exigir a alguien una mera aceptación de mis proposiciones, o
lisonjearme solamente con la esperanza, sino que todos pueden, a su gusto, atacarla
o realizar con ella repeticiones, limitaciones o confirmaciones, adiciones y
ampliaciones; pero si la cuestión es examinada fundamentalmente, no puede menos
de producirse por este medio un sistema, ya que no el mío, que puede ser un
legado para la posteridad, por lo cual tendrá ésta un motivo de agradecimiento.
Qué
clase de metafísica puede esperarse a consecuencia de los principios de la
Crítica, si se está de acuerdo, primeramente, sobre estos principios, y como
esta metafísica, por habérsela despojado de las falsas plumas, no debe, en
manera alguna, ser rebajada a una pobre y pequeña figura, sino que puede
aparecer, en otros aspectos, rica y decorosamente adornada, mostrar aquí esto,
nos llevaría demasiado lejos; solamente otras grandes utilidades que tal
reforma podría traer consigo, se ponen inmediatamente de manifiesto. La
metafísica común era ya útil, porque buscaba los conceptos elementales del
entendimiento para hacerlos claros por medio del análisis y determinados por
medio de
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