LIBRO III

I

«Ha cerrado la boca de los leones para que no me hiciesen mal, porque delante de Él ha sido hallada en mí justicia».

Al comenzar esta obra me propuse plantear tres cuestiones, conforme lo permitiera la materia. Creo que he tratado con suficiente profundidad las dos primeras en los libros anteriores. Queda por tratar la tercera, cuya verdad será quizá motivo de indignación contra mí, ya que, en verdad, no puedo exponerla sin que sirva de vergüenza para algunos. Pero, como la verdad clama desde su inmutable trono, también Salomón, al penetrar en la selva de los Proverbios, nos enseña a meditar la verdad y a detestar al impío; y el Filósofo, preceptor de costumbres, nos aconseja que sacrifiquemos todo lo familiar por amor a la verdad. Puesta mi confianza en las anteriores palabras de Daniel, con las que se fortalece el escudo de los defensores de la verdad por la divina potencia, vistiendo la coraza de la fe de acuerdo con el aviso de Pablo y con el calor de aquel carbón encendido que uno de los serafines tomó del altar celestial, para tocar los labios de Isaías, entraré en este gimnasio y arro­aré fuera de la palestra al impío y al mendaz, a la vista del mundo, apoyándome en el brazo de Aquél que nos libró con su sangre del poder de las tinieblas. ¿Qué he de temer, si el Espíritu coeterno del Padre y del Hijo dice por boca de David: «El justo será para eterna memoria. No temerá la maza nueva».

La cuestión presente, que será objeto de nuestra investigación, se encuentra entre dos grandes luminares; a saber: el romano Pontífice y el Príncipe romano; y consiste en saber si la autoridad del Monarca romano, que es de derecho Monarca del mundo, como se ha probado en el libro II, depende inmediatamente de Dios, o bien de algún vicario o ministro suyo, por el que entiendo un sucesor de Pedro, que es en realidad el clavero del reino de los cielos.

II

Para esclarecer la presente cuestión hay que tomar un principio, como hemos hecho en los libros anteriores, en virtud del cual se formen los argumentos que nos lleven a la verdad. Pues, sin un principio establecido de antemano, ¿de qué vale el trabajar, aun diciendo la verdad, ya que solamente un principio es la raíz de los medios que hemos de tomar? Por tanto, fijemos en primer lugar esta verdad irrefutable: que Dios no quiere aquello que repugna a la intención de la naturaleza. Pues, si esto no fuera verdad, no sería falso su contrario, esto es, que Dios quiere lo que repugna a la intención de la naturaleza. Y si esto no fuera falso tampoco lo serían sus consecuencias; pues es imposible que en las consecuencias necesarias sea falso el consecuente cuando no existe un antecedente falso. Pero al no querer sigue necesariamente una de estas dos alternativas: o querer o no querer; como a no odiar necesariamente sigue o amar o no amar, ya que no amar no es odiar, ni dejar de querer significa no querer, como es evidente. Y, si esto no es falso, tampoco sería falsa la proposición siguiente: «Dios quiere lo que no quiere»; pero no hay falsedad más grande que ésta. Ahora bien, demuestro que sea verdad lo arriba expresado del siguiente modo: es evidente que Dios quiere el fin de la naturaleza, de otro modo el cielo se movería en vano. Pero esto no puede afirmarse. Si Dios quisiera el impedimento de un fin, querría también el fin del impedimento; de otro modo querría en vano; y, como el fin del impedimento es el no ser de la cosa impedida, se sigue que Dios quiere que no exista el fin de la naturaleza, cuando hemos dicho que sí lo quiere. Si Dios, pues, no quisiera el impedimento del fin, del hecho de que no lo quisiera se seguiría que no se preocupa nada del impedimento, que exista o no exista; pero quien no se preocupa del impedimento no se preocupa de la cosa que puede ser impedida, y, por consiguiente, no la tiene en su voluntad, no la quiere. Por lo cual, si el fin de la naturaleza puede ser impedido —cosa que se puede-, se sigue necesariamente que Dios no quiere el fin de la naturaleza; y así se sigue lo que antes decíamos, a saber, que Dios quiere lo que no quiere. Es, pues, verísimo aquel principio cuyos contradictorios tantos absurdos originan.

III

Al entrar en esta tercera cuestión conviene notar que la primera hubo que probarla, más para eliminar la ignorancia que para solucionar el litigio; la segunda cuestión se planteaba casi por igual con relación a la ignorancia y al litigio. Hay, en efecto, muchas cosas que ignoramos de las que no litigamos. El geómetra ignora la cuadratura del círculo, pero no disputa sobre ella; el teólogo ignora el número de los ángeles y, sin embargo, no litiga sobre ello; el egipcio ignora la civilización de los escitas, pero no por eso polemiza sobre tal civilización.

El llegar a la verdad en esta tercera cuestión suscita una discusión tan grande, que lo mismo que en otras cuestiones la ignorancia suele ser causa de litigio; así aquí el litigio es más bien causa de ignorancia. Pues sucede muchas veces que los hombres dejan volar su voluntad por delante de lo que ve su razón, y como enfermos, sin dar importancia a la luz de la razón, se dejan arrastrar como ciegos por las pasiones, y niegan con pertinencia su ceguedad. De donde resulta a menudo que no sólo se defienden cosas falsas, sino que, como sucede con frecuencia, al salirse de su propia especialidad, discurren por campos ajenos, donde, no entendiendo nada, tampoco ellos son entendidos; y de este modo a unos los provocan a la ira, a otros a la indignación y a algunos a la risa.

En efecto, tres tipos de hombre, sobre todo, se oponen a la verdad que aquí se busca. El Sumo Pontífice, vicario de nuestro Señor Jesucristo y sucesor de Pedro, a quien no debemos lo que debemos a Cristo, pero sí lo que debemos a Pedro, quizá por el celo de las llaves; y también otros pastores de la grey cristiana, y otros que son movidos, creo yo, sólo por el celo de la madre Iglesia, contradicen la verdad que voy a demostrar, quizá por celo, como he dicho, no por soberbia.

Hay otros, en cambio, cuya obstinada avaricia ha extinguido en ellos la luz de la razón; que, habiendo nacido del diablo, se llaman hijos de la Iglesia, y que no sólo levantan polémica en esta cuestión, sino que, aborreciendo el nombre del sacratísimo principado, negarían con desvergüenza los principios no sólo de las anteriores cuestiones, sino también los de ésta.

Hay otros, en tercer lugar, llamados decretalistas, que, ignorantes y vacíos de teología y de filosofía y apoyándose solamente en sus Decretales, las que, por otra parte, considero venerables, y confiando, creo yo, en su predominio, derogan el Imperio. No es de extrañar que yo haya oído a alguno de ellos decir y afirmar precozmente que el fundamento de la fe son las tradiciones de la Iglesia; blasfemia que sin duda han de extirpar de la mente de los mortales los que han creído en Cristo hijo de Dios, que había de venir, que estuvo presente y que ha padecido, antes de la tradición de la Iglesia, y creyendo han esperado y esperando se han encendido en caridad, y ardiendo en caridad han sido hechos coherederos, como nadie duda.

Para excluir a estos totalmente de la presente disputa, advertimos que hay una escritura anterior a la Iglesia, otra con la Iglesia y otra después de la Iglesia. Antes de la Iglesia están el Antiguo y el Nuevo Testamento, que, como dice el Profeta, «su alabanza permanece por siempre»; esto es lo que dice la Iglesia cuando habla el esposo: «¡Arrástranos tras de ti!». En la Iglesia hay que venerar aquellos principales concilios en los que ningún fiel cristiano duda de que Cristo intervino, ya que sabemos que, cuando iba a subir al cielo, Él mismo dijo a sus discípulos: «Yo estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo», como atestigua Mateo. Tenemos además los escritos de los doctores, de Agustín y otros, de los que nadie duda que han sido ayudados por el Espíritu Santo, a no ser que no hayan conocido en absoluto sus escritos, y si los conocen no los han saboreado, ni mucho menos. Después de la Iglesia están las tradiciones, llamadas Decretales, que, aunque han de ser veneradas en virtud de la autoridad apostólica, es indudable, sin embargo, que hay que posponerlas a las Escrituras fundamentales, ya que el mismo Cristo reprochó a los sacerdotes lo contrario. Como le hubiesen preguntado: «¿Por qué tus discípulos traspasan la tradición de los ancianos?» -pues descuidaban el lavatorio de las manos-, Cristo les respondió, como atestigua Mateo: «¿Por qué traspasáis vosotros el precepto de Dios por vuestras tradiciones?». Con estas palabras dejó suficientemente claro que hay que posponer la tradición a la Escritura.

Si las tradiciones de la Iglesia son posteriores a la Iglesia, como hemos dicho, no es la Iglesia la que recibe su autoridad de la tradición, sino al contrario, la tradición la recibe de la Iglesia; y quienes se fundan sólo en la tradición deben ser excluidos, como decíamos, de este combate. En efecto, es imprescindible, para llegar a la verdad en esta cuestión que se proceda investigando a partir de aquella fuente de donde procede la autoridad de la Iglesia.

Una vez eliminados éstos, también han de quedar excluidos aquellos otros que, encubiertos con plumas de cuervo, se jactan de ser cándidas ovejas en el rebaño del Señor. Éstos son los hijos de la impiedad, que, para poder seguir con sus maldades, prostituyen hasta a su madre, expulsan a sus hermanos y, finalmente, no quieren tener un juez. ¿Para qué pedir razones a esos hombres, si su sensualidad le impide ver los principios?

Por tanto, nos queda la discusión sólo con aquellos que, movidos de cierto celo para con la madre Iglesia, ignoran la verdad que estamos buscando. Con éstos, confiando en la reverencia que un hijo piadoso tiene para con su padre o para con su madre, yo, piadoso para con Cristo y con la Iglesia, piadoso también con su pastor y para con todos los que profesan la religión cristiana, doy comienzo en este libro al certamen en defensa de la verdad.

IV

Ésos, pues, a quienes se dirigirá nuestra discusión, que afirman que la autoridad del Imperio depende de la autoridad de la Iglesia, como el maestro de obras depende del arquitecto, se apoyan en muchos y diversos argumentos, que toman, ciertamente, de la Sagrada Escritura y de algunos hechos, tanto del Sumo Pontífice como del Emperador mismo, y pretenden con ellos demostrar que tienen razón. En primer lugar dicen que, según el libro del Génesis, Dios hizo dos grandes luminares -uno mayor y otro menor-; uno para que alumbrase durante el día y otro para que lo hiciera durante la noche; y esto, dicho en alegoría, entienden que eran los dos regímenes, a saber, el espiritual y el temporal. Arguyen después que, así como la Luna, que es el luminar menor, no tiene luz sino en cuanto la recibe del Sol, así tampoco el reino temporal tiene autoridad, sino en cuanto la recibe del régimen espiritual.

Para refutar estos y otros de sus razonamientos hay que advertir que, como le gusta decir al Filósofo en el Tratado de los elencos sofísticos, la refutación de un argumento consiste en desenmascarar su error. Y, como el error puede estar en la materia y en la forma del argumento, se puede pecar de dos maneras, a saber: asumiendo lo falso, o no silogizando. El Filósofo ponía estas dos objeciones a Parménides y a Meliso, diciendo: «Aceptan lo falso y no hacen bien los silogismos». Tomo aquí «falso» en sentido lato, aun por «inopinable», que en materia sujeta a prueba tiene naturaleza de falsedad. Y, si hay defecto de forma, quien quiera rebatir el argumento debe negar la conclusión demostrando que no se ha observado la forma del silogismo. Pero, si el defecto está en la materia, esto se deberá a que se ha tomado una proposición simplemente falsa (simpliciter) o parcialmente falsa (secundum quid). Si lo primero, hay que rechazarlo negando la premisa falsa tomada; si lo segundo, hay que establecer distinciones.

Supuesto esto, y para mayor claridad de esta y otras conclusiones a las que llegaremos después, hay que advertir que acerca del sentido místico se puede errar de dos maneras: o bien buscándolo donde no se encuentra, o bien tomándolo en un sentido distinto del que debe tomarse.

Sobre lo primero dice Agustín en La Ciudad de Dios: «No debe pensarse que todos los hechos narrados significan algo, sino que los que no significan nada han sido narrados en razón de aquellos que tienen significado. Sólo con la reja del arado se rotura el campo, pero para que esto pueda realizarse son también necesarias las otras partes del arado».

Sobre lo segundo, hablando de quien en las Escrituras entiende algo distinto de lo que quiso decir quien lo escribió, dice el mismo Agustín en su Doctrina Cristiana que «se engaña, como quien, apartándose del camino, llega, sin embargo, por un rodeo, adonde aquel camino conduce»; y añade después: «Hay que demostrar que por la costumbre de desviarse también se ven obligados a ir por caminos torcidos y falsos». A continuación expone la causa por la que hay que evitar este peligro en las Escrituras, con estas palabras: «Titubeará la fe si vacila la autoridad de las Divinas Escrituras». Yo, por mi parte, digo que si tales desviaciones se dan por ignorancia, una vez corregidas diligentemente, hay que perdonarlos, como se perdonaría a quien tuviese miedo de un león imaginario. Pero, si los que se equivocan lo hacen con astucia, han de ser tratados como los tiranos, que siguen el derecho público no para el bien común, sino desviándolo para su propio provecho. ¡Oh crimen supremo, aun cuando se cometa en sueños, abusar de la intención del Eterno Espíritu! No se peca contra Moisés o contra David, ni contra Job, ni contra Mateo, ni contra Pablo, sino contra el Espíritu Santo, que habla por ellos. Pues, aunque los escribas de la divina palabra sean muchos, el único que dicta es Dios, que se ha dignado manifestarnos su beneplácito por las plumas de muchos.

Hechas estas advertencias, a propósito de lo dicho anteriormente, para refutar aquello de que los dos luminares son figura de los dos regímenes -afirmación sobre la que descansa toda la fuerza del argumento-, diré que puede demostrarse por un doble camino que este sentido es absolutamente insostenible. En primer lugar porque, siendo tales regímenes como accidentes del hombre mismo, parecería que Dios hubiera invertido el orden, al producir antes los accidentes que el propio sujeto; y decir esto de Dios es absurdo; pues aquellos dos luminares fueron producidos el día cuarto y el hombre lo fue el día sexto, como dice la letra de la Escritura. Además, siendo estos regímenes los que dirigen a los hombres a ciertos fines, como quedará claro después, si el hombre hubiera permanecido en el estado de inocencia en el que Dios lo hizo, no habría necesitado de tales directrices. Por tanto, dichos regímenes son remedios contra la enfermedad del pecado. Y como en el cuarto día el hombre no sólo era pecador, sino que simplemente no existía, habría sido vano producir remedios, y sería contrario a la bondad divina. En efecto, sería necio el médico que antes del nacimiento de un niño le prepara un emplasto para una herida futura. Por consiguiente, no se puede afirmar que Dios haya hecho los dos regímenes en el cuarto día de la creación; y, consecuentemente, la intención de Moisés no pudo ser la que ellos suponen.

Se puede también, concediendo la proposición falsa, refutarla después por una distinción; pues para el adversario es más suave la solución por distinción; pues se le da la impresión de que no miente totalmente, como hace ver la negación absoluta. Digo, por tanto, que aunque la Luna no tenga luz abundante, sino en cuanto la recibe del Sol, no por eso se concluye que la Luna misma sea efecto del Sol. Por eso hay que advertir que una cosa es el ser de la Luna misma, otra su virtud y otra su acción. En cuanto a su ser, de ningún modo la Luna depende del Sol, ni tampoco en cuanto a su virtud ni en cuanto a la acción pura y simple; porque su movimiento procede de su propio motor, y su influencia de sus propios rayos; tiene, en efecto, alguna luz por sí misma como se manifiesta en su eclipse; pero, para obrar mejor, recibe algo del Sol, pues recibe abundancia de luz, y con ella obra con mayor eficacia. Digo, por tanto, que el reino temporal no recibe su ser del espiritual, ni tampoco su virtud, que es su autoridad, ni tampoco simplemente su operación; pero sí recibe de él algo para obrar con más eficacia, por la luz de la gracia, que en el cielo y en la tierra le infunde la bendición del Sumo Pontífice. Por eso el argumento pecaba en cuanto a la forma porque el predicado de la conclusión no estaba en el extremo de la mayor, como se ve claramente. En efecto, el silogismo procede del siguiente modo: la Luna recibe la luz del Sol, que es el régimen espiritual; el régimen temporal es la Luna; luego el régimen temporal recibe la autoridad del régimen espiritual. Pues en el extremo de la mayor se pone la «luz», en el predicado de la conclusión, la «autoridad»; que son cosas diferentes en sujeto y razón, como se ha visto.

V

Invocan también un argumento sacado de la Escritura, de aquel texto de Moisés en el que se dice que del fémur de Jacob fluyó la figura de estos dos regímenes, con Leví y Judá, que fueron uno el padre del sacerdocio, y el otro del poder temporal. Después, desde estas figuras, argumentan así: como Leví es a Judá, así la Iglesia es al Imperio; Leví precedió a Judá en el nacimiento, como está claro en la Escritura; luego la Iglesia precede al Imperio en autoridad.

Esto puede refutarse fácilmente; pues, cuando dicen que Leví y Judá, hijos de Jacob, son figuras de estos regímenes, podría refutarlo, de manera semejante, por negación; pero concedámoslo. Y si argumentan: «como Leví precedió en el nacimiento, así procede la Iglesia en su autoridad», les respondo del mismo modo que antes: una cosa es el predicado de la conclusión y otra el extremo de la mayor; pues una cosa es la «autoridad» y otra distinta el «nacimiento», en cuanto al sujeto y razón. Por eso hay error en la forma. El proceso es como el siguiente: A precede a B en C; D y E son, entre sí, como A y B; luego D precede a E en F; pero F y C son cosas distintas; y si insistieran diciendo que F sigue a C, es decir, la autoridad al nacimiento, y que del antecedente se infiere correctamente la consecuencia, como se infiere el animal del término «hombre», diré que esto es falso, pues hay muchos mayores que no sólo no preceden en autoridad, sino que son precedidos por los más jóvenes, como se ve claramente allí donde los obispos son más jóvenes que sus arciprestes. Y así la instancia parece incurrir en error al tomar la «no causa por causa».

VI

Invocan también del texto del libro I de los Reyes el nombramiento y la deposición de Saúl, y dicen que el rey Saúl fue entronizado y depuesto del trono por Samuel, que hacía las veces de Dios, por mandato divino, como se ve claro en la Escritura. Argumentan de este hecho que, como aquel vicario de Dios tenía autoridad para dar y quitar el poder temporal y transferírselo a otro, así ahora también el vicario de Dios, obispo de la Iglesia universal, tiene la potestad de dar y quitar y transferir el cetro del régimen temporal; de lo cual se seguiría, sin lugar a dudas, que la autoridad del Imperio sería dependiente de la Iglesia, como dicen ellos.

Para refutar esto hay que responder a los que afirman que Samuel era vicario de Dios, diciendo que Samuel actuó no como vicario, sino como legado especial para este caso concreto, o como nuncio portador de un mandato expreso del Señor; lo cual está claro, porque sólo hizo lo que Dios le había mandado.

De aquí se infiere que no hay que olvidar que una cosa es ser vicario y otra ser nuncio o ministro; como una cosa es ser doctor y otra ser intérprete. Vicario es aquel al que se le ha dado jurisdicción para legislar y juzgar; por eso, dentro de los términos de la jurisdicción que se le ha encomendado, puede actuar legal y libremente, sobre cosas que su señor ignora absolutamente. El nuncio, en cambio, en cuanto tal, no puede hacer esto; sino que, como el martillo obra sólo en virtud del artesano, así también el nuncio obra exclusivamente por voluntad de aquel que lo envía. Por consiguiente, aunque Dios hiciera aquello por mediación de su nuncio Samuel, no se concluye por ello que el vicario de Dios pueda hacer lo mismo. Muchas cosas ha hecho, hace y hará Dios por medio de sus ángeles que el vicario de Dios, sucesor de Pedro, no puede hacer.

Resulta de aquí que el argumento de éstos concluye «del todo a la parte», como si dijera así: «el hombre puede ver y oír; luego el ojo puede ver y oír». Pero esto no tiene sentido. Lo tendría «negativamente», así: «el hombre no puede volar; luego tampoco los brazos del hombre pueden volar». E igualmente: «Dios no puede hacer, por medio de un nuncio, que las cosas engendradas no sean engendradas, según la sentencia de Agatón; luego, tampoco puede hacerlo su vicario».

VII

Se apoyan también en la ofrenda de los Magos, según el texto del Evangelio de Mateo, y dicen que Cristo recibió oro e incienso al mismo tiempo, para presentarse a sí mismo como señor y gobernador de las cosas espirituales y de las temporales. De esto deducen que el Vicario de Cristo es señor y gobernador de ambos órdenes y que, por consiguiente, tiene autoridad sobre uno y otro. Respondiendo a esto admito la letra y el sentido del texto de Mateo, pero rechazo lo que pretenden deducir de él. Silogizan así: «Dios es señor de lo espiritual y de lo temporal; el Sumo Pontífice es vicario de Dios; luego es señor de lo espiritual y de lo temporal». Aunque las dos proposiciones son verdaderas, el término medio cambia y, por tanto, el argumento tiene cuatro términos, con lo cual no se observa la forma silogística, como se ve claramente por los tratados del silogismo en general, pues una cosa es «Dios», que se pone por sujeto de la mayor, y otra «vicario de Dios», que se predica de la menor. Si alguno insistiera en la equivalencia del vicario, su insistencia sería inútil; ya que ningún vicariato, ni divino ni humano, puede equivaler a la autoridad principal; cosa que se comprende sin dificultad. Sabemos, en efecto, que el sucesor de Pedro no es lo mismo que la autoridad divina, por lo menos en las operaciones propias de la naturaleza, pues no podría hacer que ascendiera la tierra a lo alto, ni que el fuego fuera hacia abajo, por la misión a él confiada. Ni tampoco Dios podría encomendarle todos los poderes, pues Dios no puede de ningún modo delegar la potestad de crear, ni la de bautizar, como es evidente, aunque el Maestro diga lo contrario en el libro IV. Sabemos además que un vicario de un hombre no equivale a dicho hombre, ni siquiera en cuanto vicario, porque nadie puede dar lo que no es suyo. La autoridad principal no es del príncipe, a no ser en cuanto al uso, porque ningún príncipe puede darse la autoridad a sí mismo; aunque puede recibir la autoridad y renunciar a ella, pero no puede crear a otro príncipe, pues la creación de un príncipe no depende de la potestad del príncipe. Y, si esto es así, está claro que ningún príncipe puede ser sustituido por un vicario que sea igual a él en todo; por lo cual la instancia no tiene ninguna eficacia.

VIII

Asimismo toman las palabras de Cristo a Pedro, del mismo Evangelista: «Y cuanto atares en la tierra será atado en los cielos y cuanto desatares en la tierra será desatado en los cielos», cosa que fue dicha también a todos los demás apóstoles. Igualmente aducen las palabras del texto de Mateo y de Juan. De aquí arguyen que el sucesor de Pedro, por concesión de Dios, puede atarlo todo y desatarlo todo; e infieren luego que puede anular las leyes y los decretos del Imperio, e imponer leyes y decretos para el gobierno temporal. De esto se seguiría lo que ellos sostienen. Pero a esto hay que responder con una distinción a la mayor del silogismo que ellos emplean. Silogizan así: «Pedro pudo atarlo y desatarlo todo; el sucesor de Pedro puede todo lo que Pedro pudo; luego el sucesor de Pedro puede atar y desatar todo». De aquí ellos infieren que puede anular e imponer la autoridad y los decretos del Imperio. Concedo la menor, pero no la mayor, a no ser con una distinción. Y, por tanto, digo que el término de signo universal «todo», incluido en «cualquier cosa», no se aplica nunca fuera del ámbito del significado del término. Pues, si digo «todo animal corre», «todo» se aplica a lo que está comprendido en el género animal; pero, si digo «todo hombre corre», el signo universal no se aplica sino a los supuestos de este término «hombre»; y cuando digo «todo gramático» la predicación se restringe aún más.

Por eso hay que ver siempre cuál es el valor de atribución del término universal, y, hecho esto, se verá fácilmente cuánto se extiende su predicación, una vez conocidos la naturaleza y el ámbito del término que se aplica. Por eso, cuando se dice «todo lo que atares», si ese «todo» se tomara en sentido absoluto, sería verdad lo que dicen ellos; y no sólo podría hacer esto, sino que podría también separar a la mujer de su marido y unirla a otro, viviendo aún el primero, cosa que en manera alguna está en su poder. Podría también absolverme sin arrepentimiento, lo cual ni Dios mismo puede hacer. Por tanto, siendo esto así, está claro que no hay que tomar aquella predicación en sentido absoluto, sino en sentido relativo. Si consideramos lo que se le concede, se ve claramente con relación a qué se determina la predicación. En efecto, dice Cristo a Pedro: «Te daré las llaves del reino de los cielos», es decir: «Te haré clavero del reino de los cielos». Después añade: «todo», es decir, «todo aquello que»; esto es, «todo aquello que está con relación a este oficio podrás atarlo y desatarlo». Y, de este modo, el término universal que se incluye en el «todo» se restringe en su predicación al oficio de las llaves del reino de los cielos. Tomando así el término, la proposición es verdadera; pero no en sentido absoluto, como queda claro. Por consiguiente, digo que, aunque el sucesor de Pedro, de acuerdo con las exigencias del oficio encomendado a Pedro, puede atar y desatar, no se sigue de aquí que por eso pueda anular e imponer decretos al Imperio, o leyes, como ellos pretendían, a no ser que se pruebe posteriormente que esto se refiere al oficio de las llaves; pero lo contrario se probará después.

IX

Aducen también aquel texto de Lucas en que Pedro dijo a Cristo: «Aquí hay dos espadas», y afirman que por estas dos espadas hay que entender los dos regímenes antes mencionados, que Pedro dijo que estaban donde él estaba, es decir, junto a sí; y arguyen de aquí que aquellos dos regímenes, según la autoridad, residen en el sucesor de Pedro es.

A esto hay que responder con la negación del sentido en el que se funda el argumento. Dicen, en efecto, que aquellas dos espadas, que Pedro señaló, significan los dos regímenes predichos: cosa que hay que negar absolutamente, tanto porque aquella respuesta no se dio según la intención de Cristo, cuanto porque Pedro, según su costumbre, respondía súbitamente y de una manera superficial.

Es cosa manifiesta que la respuesta no se dio de acuerdo con la intención de Cristo si analizamos las palabras precedentes y las causas que las provocaron. Por lo cual hay que recordar que tales palabras fueron pronunciadas el día de la Cena; por eso Lucas comienza más arriba diciendo: «Llegó pues el día de los ácimos en que habían de sacrificar la pascua», la cena en que Cristo predijo su inminente pasión, por la que convenía que Él se separase de sus discípulos. Hay que recordar también que, cuando fueron pronunciadas estas palabras, estaban juntos todos los doce discípulos; por lo que, poco después de pronunciarlas, dice Lucas: «Cuando llegó la hora se puso a la mesa; y los apóstoles con Él». Y prosiguiendo el coloquio añadió: «Cuando os envié sin bolsa ni alforjas, sin sandalias, ¿os faltó alguna cosa? Dijeron ellos: nada. Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga venda su manto y compre una espada». En las palabras anteriores se manifiesta con bastante claridad la intención de Cristo; pues no dijo: «comprad o tomad dos espadas» -o más bien doce, pues a los doce discípulos decía: «el que no tenga que compre»- para que cada uno tuviese la suya. Además, esto lo decía también para avisarles de su futura prisión y del desprecio que sobre ellos caería, como si les dijera: «mientras estuve con vosotros érais bien recibidos, pero ahora seréis rechazados; por eso es necesario que os preparéis, obligados de la necesidad, con aquellas cosas que incluso os había prohibido. Por eso, si la respuesta de Pedro a las palabras de Cristo tuviera la intención que le atribuyen, no estaría conforme con la de Cristo: pero esto se lo habría reprochado Cristo, como tantas veces, cuando respondía con ligereza. En este momento no lo hizo así, sino que asintió diciéndole: «Es bastante»; como si dijera: «Os digo esto obligado por la necesidad; pero, si no puede tener cada uno una espada, dos pueden ser suficientes».

Que Pedro hablara superficialmente, según su costumbre, lo prueba su presunción impulsiva e impremeditada, a la que le llevaba no sólo la sinceridad de su fe, sino también, creo yo, su espontaneidad y simplicidad naturales. De esta presunción nos han dejado testimonio todos los Evangelistas. En efecto, Mateo escribe que, cuando Jesús interrogó a sus discípulos: «¿Quién dicen que soy yo?», Pedro respondió antes que nadie: «Tú eres Cristo, el Mesías, el Hijo de Dios vivo». Escribe también que, cuando Cristo dijo a sus discípulos que era necesario que Él fuera a Jerusalén y que padeciera allí mucho, Pedro lo tomó aparte y comenzó a increparle diciendo: «No quiera Dios, Señor, que eso suceda». Pero Él, volviéndose, dijo a Pedro: «Retírate de mí, Satanás». Asimismo escribe que en el monte de la transfiguración, en presencia de Cristo, de Moisés y de Elías y de los dos hijos de Zebedeo, dijo: «Si quieres haré aquí tres tiendas, una para ti, una para Moisés y otra para Elías». Escribe, además, que estando los discípulos en la barca, por la noche, como Cristo se les acercase andando sobre las aguas, Pedro dijo: «Señor, si eres tú, mándame ir a ti sobre las aguas». Escribe también el mismo Evangelista que, como Cristo anunciase el escándalo a sus discípulos, Pedro respondió: «Aunque todos se escandalicen de ti, yo jamás me escandalizaré»; y un poco después: «Aunque tenga que morir contigo, no te negaré». Esto también lo atestigua Marcos; Lucas, en cambio, dice que poco antes de las palabras dichas sobre las espadas, Pedro dijo a Cristo: «Señor, preparado estoy para ir contigo no sólo a la prisión, sino a la muerte». Juan, por su parte, dice de él que, como Cristo quisiera lavarle los pies, Pedro le dijo: «Señor, ¿tú lavarme a mí los pies?»; y un poco después: «Jamás me lavarás tú los pies». Dice también que Pedro golpeó con la espada al siervo del pontífice, cosa que los cuatro Evangelistas están de acuerdo con consignar. Dice también Juan que Pedro, cuando vino al sepulcro, entró súbitamente y vio al otro discípulo que estaba indeciso junto a la puerta. Y dice además que, después de la resurrección, estando Jesús en la ribera: «Así que oyó Simón Pedro que era el Señor, se ciñó la sobretúnica -pues estaba desnudo- y se arrojó al mar». Dice finalmente que, como Pedro viese a Juan, dijo a Jesús: «Señor, ¿y éste qué?». Convenía que relatáramos tales cosas de nuestro Archimandrita, en alabanza de su espontaneidad, pues muestran claramente que, cuando habló de las dos espadas, respondía a Cristo con simplicidad de intención. Si las palabras de Cristo y de Pedro hubiera que tomarlas en sentido figurado, no habría que explicarlas en el sentido que dicen ellos, sino que hay que referirlas al sentido de aquella espada de la que dice Mateo: «No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz sino espada. Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra». Y esto lo hizo tanto con la palabra como con los hechos; por lo cual decía Lucas a Teófilo: «(traté) de todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio». Tal era la espada que Cristo mandaba comprar, a lo que respondía Pedro que había dos espadas. Estaban preparadas para la palabra y para las obras, por las que harían lo que decía Cristo que habían venido a realizar por la espada, como queda dicho.

X

Añaden algunos que el Emperador Constantino, que había quedado limpio de la lepra por la intercesión del entonces Sumo Pontífice, Silvestre, hizo donación a la Iglesia de la sede del Imperio, es decir, de Roma, con otras muchas dignidades del Imperio. De aquí arguyen que nadie puede tomar después aquellas dignidades si no las recibe de la Iglesia, a quien, según ellos, pertenecen; y de ellos se seguiría correctamente que una autoridad depende de la otra, como ellos quieren.

Expuestos y refutados así los argumentos, que parecían tener sus raíces en la palabra divina, nos quedan por exponer y refutar los que se apoyan en la historia humana de Roma y en la humana razón. De ellos, el primero que exponen lo razonan así: «nadie puede tener conforme a derecho las cosas que son de la Iglesia, si no las recibe de la Iglesia»; -esto puede concederse-; «el régimen romano pertenece a la Iglesia; luego nadie puede poseerlo de jure si no lo recibe de la Iglesia». Prueban la menor por lo dicho más arriba sobre la donación de Constantino.

Pero yo niego esta menor; y a quienes la prueban les respondo que no es ninguna prueba, porque Constantino no podía enajenar la dignidad del Imperio, ni la Iglesia podía aceptarla. Y, si insisten pertinazmente, puedo demostrar lo que estoy diciendo del siguiente modo: a nadie le es lícito hacer, en virtud del oficio a él confiado, cosas contrarias a ese oficio; porque, de este modo, lo mismo en cuanto tal sería contrario a sí mismo, lo cual es imposible; ahora bien, va contra la misión confiada al Emperador el dividir el Imperio, ya que su oficio es mantener al género humano unido en un solo querer y un solo no querer, como puede verse fácilmente en el libro 1 de este tratado; luego no es lícito al Emperador dividir el Imperio. Si, por consiguiente, Constantino hubiese enajenado algunas dignidades del Imperio -como dicen- y las hubiese entregado a la potestad de la Iglesia, habría sido rasgada la túnica inconsútil, aquella misma cuya riqueza no se atrevieron a romper los que atravesaron con la lanza a Cristo, verdadero Dios.

Además, así como la Iglesia tiene su fundamento propio, así también el Imperio tiene el suyo. Pero el fundamento de la Iglesia es Cristo; de ahí que diga el Apóstol A los Corintios: «que en cuanto al fundamento nadie puede tener otro sino el que está puesto, que es Jesucristo». Él es la piedra sobre la que ha sido edificada la Iglesia. El fundamento del Imperio, en cambio, es el derecho humano. Por tanto, digo que, así como la Iglesia no puede obrar en contra de su fundamento, sino que siempre se debe apoyar en él, según aquel texto del Cantar de los Cantares: «¿quién es esta que sube del desierto, apoyada sobre su amado?», así tampoco le es lícito al Imperio hacer cualquier cosa contra el derecho humano; pero obraría contra el derecho humano si se destruyera a sí mismo; luego no le es lícito al Imperio destruirse a sí mismo. Ahora bien, como dividir el Imperio equivaldría a destruirlo, ya que el Imperio consiste en la unidad de la Monarquía universal, es evidente que al que desempeña la autoridad del Imperio no le es lícito dividirlo. En lo dicho anteriormente queda demostrado que la destrucción del Imperio es contraria al derecho humano.

Además, toda jurisdicción es anterior a su juez; pues el juez está ordenado a la jurisdicción, y no al contrario; pero el Imperio es la jurisdicción que comprende en su ámbito toda la jurisdicción temporal; luego, la jurisdicción es anterior a su juez, que es el Emperador, porque el Emperador está ordenado a ella, y no al contrario. De donde resulta que el Emperador, en cuanto Emperador, no puede cambiarla pues de ella recibe su ser. Digo ahora así: quien hizo, según dicen, el don a la Iglesia, o era Emperador o no lo era; si no lo era, está claro que no podía donar nada de aquello que pertenecía al Imperio; si lo era, siendo tal donación una merma de la jurisdicción, no podía hacerlo tampoco como Emperador. Más aún, si un Emperador pudiera suprimir una pequeña parte de la jurisdicción del Imperio, también lo podría hacer, por la misma razón, otro Emperador. Y, como la jurisdicción temporal sea limitada y todo lo limitado se pueda eliminar por sustracciones parciales, resultaría que aquella primera jurisdicción podría quedar aniquilada: lo que es irracional.

Además, actuando el donante a modo de agente y el que recibe a modo de paciente, como nos dice el Filósofo en el libro V de A Nicómaco, para que la donación sea lícita se requiere no sólo la capacidad del que dona, sino también del que la recibe: porque la acción del agente requiere un paciente dispuesto. Pero la Iglesia estaba totalmente incapacitada, por un precepto prohibitivo expreso, para recibir bienes temporales, como sabemos por Mateo, que dice así: «no os procuréis oro, ni plata, ni cobre sobre vuestros cintos, ni alforja para el camino». Pues, aunque en el Evangelio de Lucas tenemos la relajación parcial del precepto, no puede encontrarse después de aquella prohibición ninguna licencia a la Iglesia para poseer oro y plata. Por lo cual, si la Iglesia no podía aceptar donaciones, aunque Constantino de suyo hubiera podido hacérselas, ese hecho no era posible por la incapacidad del paciente. Es evidente, pues, que ni la Iglesia hubiera podido recibir a título de propiedad, ni el Emperador conferir el título de enajenación. Podía, sí, el Emperador poner bajo el patrocinio de la Iglesia su patrimonio y otras cosas, manteniendo siempre su dominio último, cuya unidad no permite división. Podía el Vicario de Dios recibir algo no como propietario, sino como dispensador de las rentas en favor de la Iglesia y de los pobres de Cristo, cosa que sabemos hicieron los Apóstoles.

Añaden además el hecho de que el Papa Adriano llamó a Carlomagno en defensa propia y de la Iglesia, por la injuria de los longobardos, en tiempos de su rey Desiderio; y que Carlomagno recibió de él la dignidad del Imperio, aunque en Constantinopla reinaba el Emperador Miguel. Por eso dicen que todos los Emperadores romanos que hubo después de él fueron defensores de la Iglesia y debían ser llamados por ella en su defensa; de donde se seguiría esa dependencia que ellos pretenden establecer. Para refutar esto, respondo que nada dicen, porque la usurpación del derecho no crea derecho. Si así fuese como ellos dicen, del mismo modo se probaría que la autoridad de la Iglesia dependería del Emperador, puesto que el Emperador Otón repuso en su sede al Papa León, y depuso a Benedicto, y lo desterró a Sajonia.

XI

Con la razón arguyen del siguiente modo. Utilizan, en efecto, un principio del libro X de la Filosofía Primera y dicen: todas las cosas que pertenecen a un mismo género se reducen a una, que es la medida de todas las comprendidas en ese género; ahora bien, todos los hombres son de un mismo género; luego deben reducirse a uno solo, como medida de todos ellos. Y como el Obispo supremo y el Emperador son hombres, si la conclusión anterior es verdadera, es necesario que se reduzcan a un solo hombre. Y, como el Papa no puede ser reducido a otro, no queda sino que el Emperador, con todos los demás hombres, tenga que reducirse al Papa, como a su medida y regla. De lo cual se concluye también lo que ellos se proponen probar.

Para refutar este argumento yo les digo que, cuando dicen «las cosas que son del mismo género tienen que ser reducidas a una del mismo género que sea la medida de ellas», dicen la verdad. Y también dicen la verdad cuando afirman que todos los hombres son de un mismo género; y también es verdadera su conclusión cuando infieren que todos los hombres deben reducirse a una sola medida dentro de su género. Pero se equivocan «en cuanto al accidente», al subinferir de esta conclusión lo referente al Papa y al Emperador.

Para aclarar esto hay que tener en cuenta que una cosa es ser hombre y otra ser Papa; e, igualmente, que una es ser hombre y otra ser Emperador; como una cosa es ser hombre y otra ser padre y señor. El hombre, en efecto, es lo que es por la forma sustancial, por la que tiene especie y género determinado, y por la que queda encuadrado en la categoría de sustancia. El padre, en cambio, es lo que es por forma accidental, que es una relación, por la cual se le atribuye una especie y un género, «con relación a otro», es decir, «de relación». De otro modo, todo se reduciría a la categoría de la sustancia, ya que ninguna forma accidental subsiste por sí misma, sin la hipóstasis de la sustancia subsistente; lo cual es falso. Siendo, pues, el Papa y el Emperador lo que son por ciertas relaciones, es decir, por el Papado y por el Imperio, que son, en efecto, verdaderas, una en la esfera de la paternidad y otra en la del dominio, es evidente que el Papa y el Emperador, en cuanto tales, tienen que ser encuadrados en la categoría de relación y, consiguientemente, deben ser reducidos a un algo existente dentro de este género.

Digo, pues, que una es la medida a la que deben ser reducidos todos los hombres en cuanto tales y otra en cuanto son Papa y Emperador. Pues, en cuanto son hombres, han de hacer referencia al mejor de los hombres, sea el que sea, que es medida y arquetipo de todos los otros, por decirlo así, con relación al existente máximo y único dentro de su género; como puede deducirse del libro último de la Ética a Nicómaco. En cuanto son seres relativos a algo, en cambio, deben reducirse, como es evidente, o bien uno al otro, si el primero está subordinado al segundo, o bien pertenecen los dos a una misma especie de relación; o se reducen a un tercer término, como a una común unidad. Pero no puede afirmarse que uno se subordine al otro, puesto que, si así fuera, uno sería predicado del otro; lo cual es falso, pues no decimos: «el Emperador es el Papa», ni lo contrario. Ni puede decirse tampoco que pertenezcan a una común especie; porque una es la razón de Papa y otra la de Emperador, en cuanto tales. Luego deben ser reducidos a algo en que encuentren su unidad.

Por tanto, hay que tener en cuenta que, así como una relación es a otra, así también un término relativo es a otro. Si, pues, el Papado y el Imperio, que son relaciones de superposición, deben ordenarse con respecto a una superposición, de la que dependen con sus caracteres diferenciales el Papa y el Emperador, que son relativos, deben reducirse a uno, en el que se encuentre esa relación de superposición sin caracteres diferenciales. Y esta unidad será o el mismo Dios, en el que toda relación se une universalmente, o alguna sustancia inferior a Dios, en la que la relación de superposición se particularice descendiendo desde la simple relación por medio de la diferencia subordinante. De este modo queda claro que el Papa y el Emperador, en cuanto hombres, deben ser referidos a uno; pero en cuanto Papa y Emperador, a otro distinto. Y con esto queda resuelta la cuestión planteada en cuanto al argumento de razón.

XII

Expuestos y rechazados los errores en los que principalmente se apoyan quienes defienden que la autoridad del Principado romano depende del Romano Pontífice, hemos de volver a la demostración de la verdad de esa tercera cuestión propuesta al principio de la obra; verdad ésta que aparecerá con suficiente claridad si, investigando de acuerdo con el principio establecido, demuestro que dicha autoridad depende inmediatamente de la cima más alta del ser, que es Dios. Esto restará claro o bien demostrando que la autoridad de la Iglesia queda lejos de ella -ya que sobre lo otro no hay discusión-, o bien si probamos «palmariamente» que la autoridad imperial depende inmediatamente de Dios.

Que la autoridad de la Iglesia no sea causa de la autoridad imperial se prueba del siguiente modo: cuando una cosa tiene toda su virtud sin la existencia o la virtud de otra, esta última no es causa de la virtud de la primera; ahora bien, el Imperio tuvo toda su virtud sin la existencia y la virtud de la Iglesia; luego la Iglesia no es causa de la virtud del Imperio y, consiguientemente, tampoco de su autoridad, pues su virtud y autoridad se identifican. Sea la Iglesia A, el Imperio B, y la autoridad o virtud del Imperio C; si, no existiendo A, C está en B, es imposible que A sea causa de que C esté en B, ya que es imposible que el efecto preceda a la causa en ser. Más aún, si no existiendo A, C está en B, es necesario que A no sea causa de que C esté en B, ya que para que se produzca el efecto es necesario que antes opere la causa, sobre todo la eficiente, de la que aquí se trata.

La proposición mayor de esta demostración queda clara en los términos; Cristo y la Iglesia confirman la menor; Cristo, naciendo y muriendo, como se ha dicho más arriba; la Iglesia, cuando Pablo dice a Festo en los Hechos de los Apóstoles: «Estoy ante el tribunal del César; en él debo ser juzgado»; y cuando poco después el ángel de Dios dijo a Pablo: «No temas, Pablo, comparecerás ante el César»; cuando de nuevo dice Pablo, después, a los judíos residentes en Italia: «Oponiéndose a ello los judíos me vi obligado a apelar al César, no para acusar de nada a mi pueblo (sino para salvar mi alma de la muerte)». Si el César ya entonces no hubiese tenido autoridad para juzgar las cosas temporales, ni Cristo lo habría aconsejado, ni el ángel habría hecho el anuncio con aquellas palabras, ni el que decía: «deseo morir para estar con Cristo», habría apelado a un juez incompetente.

Además, si Constantino no hubiese tenido autoridad, no habría podido ceder a la Iglesia, conforme a derecho, aquellos bienes del Imperio que puso bajo su patrocinio; y así la Iglesia gozaría injustamente de esa donación, pues Dios quiere que las ofrendas sean inmaculadas, según aquel texto del Levítico: «Toda oblación que ofrezcáis a Javé ha de ser sin levadura»; precepto que, ciertamente, aunque parezca referirse a los oferentes, se dirige también a los que reciben las ofrendas; pues sería necio creer que Dios quiere que sea aceptado lo que Él prohibe que se dé, sobre todo si tenemos en cuenta lo que en el mismo libro se preceptúa a los levitas: «No os hagáis abominables por los reptiles que reptan ni os hagáis impuros por ellos; seréis manchados por ellos». Pero decir que la Iglesia abusa de un patrimonio así concedido es un grave inconveniente; luego, es falso el antecedente.

XIII

Más aún, si la Iglesia tuviera la facultad de conferir la autoridad al Príncipe Romano, o le vendría de Dios, o de sí misma, o de otro Emperador, o del consentimiento universal, o al menos de los que prevalecen sobre los demás: no queda otro resquicio por donde esta facultad haya podido penetrar en la Iglesia; pero no la tiene tampoco por ninguno de esos medios; luego no tiene tal facultad.

Se prueba que no la tiene por ninguno de esos medios citados del siguiente modo. Si la hubiese recibido de Dios, habría sido o por ley divina o por ley natural, porque lo que se recibe de la naturaleza se recibe de Dios, proposición ésta que no es convertible. Pero no por ley natural, porque la naturaleza no impone la ley, sino sus efectos; pues Dios no puede fallar cuando produce algo en su ser sin la intervención de agentes segundos. Por eso, como la Iglesia no es un efecto de la naturaleza, sino de Dios, se dijo: «Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia»; y en otro lugar: «Yo te he glorificado sobre la tierra llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar», es evidente que a la Iglesia no le ha dado leyes la naturaleza.

Pero tampoco por ley divina, pues toda ley divina está contenida en el seno de los dos Testamentos; y, en verdad, no he podido encontrar en ellos que le haya sido encomendada ninguna tutela ni al sacerdocio primitivo ni al novísimo sacerdocio. Por el contrario, he encontrado allí que los sacerdotes antiguos estaban apartados de tal misión por expreso precepto, como consta de las palabras que dijo Dios a Moisés; e igualmente los sacerdotes novísimos, por las palabras que dijo Cristo a sus discípulos. Y no habría sido posible, ciertamente, que hubiesen estado alejados de la solicitud temporal, si la autoridad del régimen temporal emanara del sacerdocio, pues al darles la autoridad habría exigido al menos solicitud en la provisión de cargos, y después un cuidado continuo para que el que ha recibido la autoridad no se aparte del camino recto.

Que no haya recibido tal facultad de sí misma se demuestra fácilmente. Nadie puede dar lo que no tiene; por lo cual conviene que todo agente de algo deba ser ya en acto aquello que quiere obrar, como se explica en los libros de Del ser simpliciter. Pero es evidente que, si la Iglesia se dio a sí misma ese poder, no lo tenía antes de dárselo; y así se habría dado lo que no tenía, lo cual es imposible.

Que tampoco lo recibió de ningún Emperador está claro por lo expuesto antes.

Y que no lo tiene tampoco por el asentimiento universal o de la mayoría, ¿quién lo duda, cuando no sólo los asiáticos y africanos sino también la mayor parte de Europa detestan ese poder? Es fastidioso, en efecto, aducir pruebas en cosas evidentísimas.

XIV

Además, aquello que es contrario a la naturaleza de una cosa no puede formar parte del número de sus facultades, pues las facultades de una cosa cualquiera siguen a su naturaleza, para la consecución de su fin; ahora bien, la facultad de conferir autoridad a un reino de nuestra humanidad mortal es contraria a la naturaleza de la Iglesia; luego no está entre sus facultades.

Para la evidencia de la menor hay que tener en cuenta que la naturaleza de la Iglesia es la forma de la Iglesia; pues, aunque «naturaleza» se predique de la materia y la forma, se predica más propiamente de la forma, como se prueba en el libro De la audición natural. Ahora bien, la forma de la Iglesia no es otra cosa que la vida de Cristo, considerada tanto en sus hechos como en sus palabras; ya que su vida fue la idea y el ejemplar de la Iglesia militante, en especial de los pastores y, sobre todo, del Supremo Pastor, cuya misión es apacentar a los corderos y a las ovejas. Por lo que el mismo Cristo, al dejarnos el «Ejemplar» de su vida, dice en el Evangelio de Juan: «Porque yo os he dado el ejemplo para que vosotros hagáis también como yo he hecho»; y de una manera especial a Pedro, después de encomendarle el oficio de pastor, le dijo: «Pedro, sígueme». Pero el mismo Cristo renunció a este régimen temporal diciendo: «Mi reino no es de este mundo; si de este mundo fuera mi reino, mis ministros hubieran luchado para que no fuese entregado a los judíos; pero mi reino no es de este mundo». Esto no hay que entenderlo como si Cristo, que es Dios, no fuera el Señor de este reino, ya que el Salmista dice: «Suyo es el mar, pues El lo hizo; suya la tierra, formada por sus manos», sino que, como ejemplar de la Iglesia, no se ocupaba de este reino. De este modo, si un sello de oro pudiera hablar de sí mismo diciendo «no soy medida de ningún género», estas palabras no tendrían sentido en cuanto oro, puesto que el oro es la medida de todos los metales, sino en cuanto signo que se puede recibir por impresión.

Pertenece formalmente a la Iglesia decir lo mismo que siente; pero decir lo contrario de lo que siente o sentir lo contrario de lo que dice es, como se ha visto, contrario a su forma o naturaleza, que se identifican en ella. De aquí se concluye que la facultad de autorizar al reino temporal es contraria a la naturaleza de la Iglesia. Pues la contrariedad en la opinión o en la palabra procede de la contrariedad que existe en la cosa sobre la que se opina o se habla, del mismo modo que la verdad y la falsedad en la oración son causadas por el ser o no ser de la cosa, como nos lo enseña la doctrina de Las categorías. Por tanto, queda suficientemente probado, por «los inconvenientes» a que nos llevarían estos argumentos, que la autoridad del Imperio no depende en absoluto de la Iglesia.

XV

Aunque en el capítulo precedente hemos probado, por los «inconvenientes» a que llegaríamos, que la autoridad del Imperio no depende de la autoridad del Sumo Pontífice, no se ha probado, suficientemente, sino a modo de conveniencia, que la autoridad del Imperio depende inmediatamente de Dios. Es, en efecto, consecuencia necesaria que si ella no depende del vicario de Dios, depende de Dios. Por eso, para que quede perfectamente claro nuestro propósito, hay que probar «palmariamente» que el Emperador, o Monarca del mundo, está en relación inmediata con el príncipe del Universo, que es Dios.

Para tener esto hay que tener en cuenta que sólo el hombre está en el medio de las cosas corruptibles e incorruptibles; lo cual ha sido comparado por los filósofos al horizonte que ocupa el centro de los dos hemisferios. Y así el hombre, considerado según una u otra parte esencial, a saber, el alma y el cuerpo, es corruptible; pero, considerado solamente en cuanto a una parte, el alma, es incorruptible. Por lo cual el Filósofo dijo acertadamente del alma, en cuanto incorruptible, en el segundo libro de De anima: «Y sólo esto puede ser separado de lo corruptible, como perpetuo».

Si el hombre, pues, está de algún modo en medio de lo corruptible y lo incorruptible, y todo ser intermedio participa de la naturaleza de los extremos, el hombre necesariamente participará de una y otra naturaleza. Y, puesto que toda naturaleza se ordena a un último fin, se deduce que se da un último fin del hombre; de tal modo que, así como él solo entre todos los seres participa de la incorruptibilidad y de la corruptibilidad, así también él solo está ordenado a dos últimos fines, de los cuales uno es su fin en cuanto es corruptible, y el otro en cuanto es incorruptible.

Por consiguiente, la inefable providencia propuso al hombre dos fines a conseguir, a saber: la felicidad de la vida presente, que consiste en la actuación de sus propias facultades y se simboliza por el paraíso terrenal; y la felicidad de la vida eterna, que consiste en el gozo de la visión de Dios, a la que la propia virtud no puede ascender, si no es ayudada por la divina luz, felicidad ésta que nos es dado entender como paraíso celestial.

A estas dos felicidades, como a dos distintas conclusiones, se puede llegar por diversos medios. En efecto, a la primera podemos llegar por las enseñanzas filosóficas, con tal que las sigamos, obrando de acuerdo con las virtudes morales e intelectuales. A la segunda podemos llegar por preceptos espirituales que transcienden la razón humana, con tal que los sigamos, obrando de acuerdo con las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad. Estas conclusiones y medios, aunque han sido demostrados por la razón humana, ya que todo esto nos lo han aclarado los filósofos, y también el Espíritu Santo, quien por los profetas y hagiógrafos, y por su coeterno Hijo de Dios, Jesucristo, y por sus discípulos, nos reveló la verdad sobrenatural y necesaria para nosotros, la humana avaricia los habría postergado y olvidado si los hombres no hubieran sido conducidos en su camino «con el freno y la brida», como caballos indómitos.

Por eso fue necesario al hombre tener un doble guía, de acuerdo con este doble fin, a saber: el Sumo Pontífice, que conduce al género humano a la vida eterna según la verdad revelada, y el Emperador, que dirige al género humano a la felicidad temporal, según las enseñanzas filosóficas. Y como a este puerto nadie o muy pocos, y estos pocos con excesiva dificultad, pueden arribar, a no ser que, una vez que se haya serenado el oleaje, el género humano, libre de pasiones, pueda descansar blandamente en la tranquilidad de la paz, a este signo principalmente es al que debe aspirar el gobernador del orbe a quien llamamos Príncipe romano, es decir, a que en esta mansión de los mortales se viva libremente en paz. Y puesto que la disposición de este mundo sigue la disposición inherente a la circulación de los cielos, para que se apliquen los necesarios preceptos de la paz y la libertad oportunamente en cuanto a tiempos y lugares, es necesario además que este gobernador del mundo sea sostenido por Aquél que abarca con una sola mirada la total disposición de los cielos. Éste es sólo Aquél que ordenó de antemano esa disposición para proveer por medio de ella a la ordenación de todas las cosas en sus órbitas.

Si esto es así, Dios es el único que elige, Él es el único que confirma, pues no tiene superior. De lo cual se puede concluir además que ni estos que ahora se llaman «electores», ni los que antes fueron llamados, en lugar de este nombre, por cualquier otro semejante, deben ser llamados así; antes bien, deben ser tenidos por «anunciadores de la divina providencia». Sucede a veces, por eso, que surgen discordias entre aquellos a los que se les ha dado tal facultad de anunciar, porque a todos o algunos de ellos, obnubilados por las pasiones, no saben discernir, en tal elección, el rostro divino.

Resulta, pues, evidente que la autoridad desciende sobre el Monarca temporal desde la fuente de la autoridad universal sin ningún intermedio; fuente que, única en la cumbre de su simplicidad, se derrama en múltiples cauces por la abundancia de su bondad.

Creo haber alcanzado así la meta propuesta. Pues aclarada está la verdad de aquella primera cuestión, que preguntaba si para el bien del mundo era necesario el oficio de Monarca; y la de la segunda, acerca de si el pueblo romano había alcanzado el Imperio conforme a derecho; y también de la última, que planteaba el problema de si la autoridad del Monarca depende inmediatamente de Dios, o de otro. La verdad de esta última cuestión no hay que tomarla en sentido tan estricto que el Príncipe romano no esté sometido en nada al romano Pontífice; pues la felicidad mortal de algún modo se ordena a la felicidad inmortal. El César, pues, debe guardar reverencia a Pedro, como el hijo primogénito debe reverenciar a su padre: para que, iluminado con la luz de la gracia paterna, irradie con mayor esplendor sobre el orbe de la tierra, a cuya cabeza ha sido puesto por sólo Aquél que es el único gobernador de todas las cosas espirituales y temporales.